Wprowadzenie

Termin dojrzałość występuje w psychologii w dwóch znaczeniach. Używa się go do określenia ostatecznego efektu procesu rozwoju lub do oznaczenia stopnia (etapu) tego rozwoju, w stosunku do określonego wieku życia. Dojrzewanie, w odróżnieniu od uczenia się, określa proces wewnętrznego rozwoju przez aktualizację potencjalności osoby z uwzględnieniem wpływu sprzyjających lub utrudniających uwarunkowań. W literaturze przedmiotu do opisu dojrzałości w zakresie religijności stosuje się dwa podstawowe terminy: „dojrzała religijność” i „dojrzałość religijna”. Pierwszy jest rozumiany jako zespół zjawisk (zachowań) religijnych, charakteryzujących się odpowiednim stopniem doskonałości, odpowiadającym maksymalnym standardom przyjętym w danej religii. Treść i zakres tego terminu ma prawo być określane przez wyznawców danej religii, którzy ją tworzą i jako jej przedstawiciele są upoważnieni do określania jej standardów. Drugi termin - „dojrzałość religijna” oznacza stopień (etap) rozwoju danej osoby lub grupy, w kierunku osiągnięcia „dojrzałej religijności”, czyli przyjętych przez daną religię standardów. Czasem to rozróżnienie w literaturze psychologicznej nie jest wystarczająco wyraźne i może prowadzić do pewnych nieporozumień, zwłaszcza w zakresie określania granic pomiędzy kompetencjami psychologów i teologów. Do psychologa nie należy określanie (wyznaczanie) standardów dojrzałej religijności, lecz ich odczytywanie z treści samej religii oraz badanie jak one są realizowane. Podobnie jak w wypadku innych instytucji społecznych, np. małżeństwa. Psycholog może je badać i opisywać, lecz nie wyznaczać mu jego standardy. Psycholog może także, w zakresie swojego przedmiotu, nie przekraczając jego granic, wyrażać opinie na temat wpływu (np. konstruktywny lub destrukcyjny) danej formy religijności na inne dziedziny ludzkiego funkcjonowania. Często opinie te, poparte odpowiednimi badaniami, miały i nadal mogą mieć znaczący wpływ na rozwój danej religii i formy religijności jej członków. Jednak nie zawsze ta odrębność kompetencji była wyraźnie przestrzegana. Nie jest to również łatwe, bo zwykle tak bywa w sytuacji, gdy jednym przedmiotem zajmuje się kilka dziedzin.

Poniższe przedstawienie odnosi się przede wszystkim do religijność chrześcijańskiej, ponieważ jest to forma najbardziej, rozpowszechniona w naszym kręgu kulturowym. Dotychczas w literaturze psychologicznej dojrzałość religijna najczęściej była opisywana w kontekście głównej teorii, która stanowiła podstawowy dorobek naukowy danego autora. Zaznacza się więc w tym zakresie wielość podejść i ich zależność od przyjętych koncepcji osobowości. Stanowi to niewątpliwe bogactwo odmiennych ujęć. Jednak powoduje również, że dotychczasowe rozumienia dojrzałości religijnej w różny sposób określają jego przedmiot. W poniższym opracowaniu zostaną one poddane analizie. Zostanie dokonane to na drodze interdyscyplinarnych poszukiwań, w których zakres wejdą najpierw opracowania z teologii i filozofii, a następnie psychologii. Pozwoli to na wyodrębnienie istotnych cech religijności, a następnie na ich podstawie, na wyznaczenie wskaźników dojrzałości religijnej umożliwiających jej opisowe zdefiniowanie.

Interdyscyplinarne inspiracje do określenia dojrzałości religijnej

Religijność człowieka jest rzeczywistością złożoną i wiele nauk stara się ją określić ze swoich punktów widzenia. Religijność, na którą składają się zarówno wewnętrzne, subiektywne akty człowieka (przeżycia religijne, przekonania, dążenia), jak też jego wytwory zewnętrzne (formy indywidualnego i społecznego zachowania się: praktyki religijne, ryty) może być przedmiotem badań i interpretacji różnych dziedzin nauki. Starając się określić, czym jest dojrzała religijność, wydaje się, iż należy czerpać informacje (inspiracje) z różnych dyscyplin, szczególnie tych, które zajmują się bezpośrednio religijnością, a jest takich kilka - m. in. filozofia religii, teologia, historia religii, socjologia i psychologia religii. Uznano, iż dla określenia interesującego nas tematu tzn. dojrzałości religijnej, najbardziej podstawowymi są teologia, filozofia i psychologia religii. Psychologia religii bada zjawisko religijności pod kątem jego związku z życiem psychicznym człowieka, czyli w jej uwarunkowaniach psychicznych i psychospołecznych. Badanie to, aby nie popełnić błędu polegającego na redukcjonizmie poznawczym, musi liczyć się z wynikami badań innych dyscyplin, zajmujących się tym zjawiskiem. B. Spilka (1976, s. 16) uważa, że badania prowadzone w psychologii religii często są zbyt słabe teoretycznie i ubogie teologicznie, lecz braki te mają dużą szansę na uzupełnienie, zwłaszcza przez większe otwarcie się na teologię.

Inspiracje teologiczne

Termin „wiara” jest dla teologii terminem bardziej podstawowym niż „religia” czy „religijność”. Wiara jest odpowiedzią człowieka daną Bogu, który mu się objawia i udziela, dając jednocześnie poszukującemu człowiekowi możliwość poznania ostatecznego sensu swojego życia. Inicjatywa wychodzi od Boga. Wiara ma charakter dynamiczny i responsoryjny, jest dialogiem człowieka z Bogiem. Bóg odpowiada na poszukiwanie człowieka, a człowiek odpowiada na Boże objawienie. Teologia przyjmuje, że człowiek jest ze swej natury istotą religijną, lecz raczej nazywa to, iż jest „otwarty” na Boga. Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, a Bóg nie przestaje przyciągać człowieka do siebie. W ciągu historii ludzie w rozmaity sposób wyrażali swoje poszukiwanie Boga (akty religijne) i mimo niejednoznaczności, jakie zawierają w sobie te formy wyrazu, są one tak powszechne, że człowiek może być nazwany „istotą religijną” (por. KKK 1994, p. 26, 27). Twierdzenie to budzi jednak pewne zastrzeżenia i nie jest jednoznaczne. Lepiej i poprawniej jest przyjąć, iż człowiek jest ze swej natury otwarty i ukierunkowany ku transcendencji, niż, że jest on ze swej natury istotą religijną (źródłem, czy twórcą religii?) w takim znaczeniu jak np. „istota społeczna” - żyje w społeczności i ją tworzy. Staje się on taką istotą wówczas, gdy dojdzie do poznania Bytu Transcendentnego i nawiązania z Nim osobowego kontaktu. Wtedy jest rzeczywiście istotą religijną, czyli homo religiosus (por. Rusecki 1997, s. 179 – 182).

Teologia religii bada religię i religijność w świetle objawienia. Zakłada, że religia nie jest dziedziną kultury i funkcją ducha ludzkiego, lecz obecną w całym życiu troską o poznanie ostatecznego wymiaru rzeczywistości. Teologia religii w odpowiedzi na pytanie o istotę religii formułuje następujące twierdzenia:

1. Człowiek jest istotą otwartą na Boga, czemu dają wyraz wszystkie religie świata.
   
   
   
2. Zbawienie jest przede wszystkim łaską Boga, a Jego moc realizuje się niekiedy poprzez słabość i cierpienie.
   
3. Bóg uobecnia się i samoudziela człowiekowi najpierw w postaci manifestacji sacrum, następnie przez oświecenie, najdoskonalej poprzez biblijne objawienie.
   
4. Człowiek odpowiada Bogu zachwyceniem, wiarą i wsłuchiwaniem się w Jego słowo, egzystencjalną decyzją opowiedzenia się przeciw grzechowi, braniem odpowiedzialności za siebie, bliźniego i świat oraz zintegrowanym męstwem życia (por. Galarowicz 1991, s. 97 – 115).

Religia jest więc osobową, realną, konkretną i dynamiczną relacją między człowiekiem a Transcendencją. Relacja ta przejawia się w egzystencjalnym stosunku człowieka do Boga, zwłaszcza w jego totalnym zaangażowaniu się. Człowiek ma poczucie zależności od Boga w swoim istnieniu i działaniu oraz postrzega Go jako ostateczny cel nadający sens jego życiu. Rodzi to w nim odpowiedzialność za siebie i drugiego człowieka. W konsekwencji zaś wpływa na poznanie i działanie człowieka oraz na tworzenie instytucji, które mają pomagać członkom wspólnoty religijnej (Kościół) w życiu religijnym (por. Galarowicz 1991, s. 119; Jelonek 1996, s. 7 – 53; Zdybicka 1996, s. 469 – 514; 1991, s. 355 – 400; 1989, s. 331).

Przekazywanie wiary odbywa się za pośrednictwem świadectwa, które jeden człowiek (rzadziej bezpośrednio sam Bóg) wyraża wobec drugiego człowieka. Dużą rolę odgrywa więc tu sposób komunikacji międzyludzkiej. Kościół w oficjalnym nauczaniu zwraca uwagę na to, że wszyscy jego członkowie mają obowiązek troski o poprawność przekazu prawd wiary (objawienia). Podkreśla konieczność głębokiego poznania samego Boga oraz Jego objawienia, przede wszystkim zasad wiary i moralności, a następnie przekazu tych treści (głoszenie wiary) w taki sposób, aby mogły być zrozumiałe i przyjęte. Jednym z podstawowych warunków dobrego przekazu jest głęboka i autentyczna wiara osoby ją przekazującej. Wymaga to od niej samej ciągłej troski o rozwój własnej wiary, w tym szczególnie, poznawanie objawienia Bożego. Istotną rzeczą jest również troska o odpowiednie środki i formy przekazu – tak, aby były one komunikatywne w ramach danej kultury.

Podstawowym obowiązkiem wynikającym z przyjęcia objawienia (wiary) jest realizacja dobra w swoim życiu, czyli dążenie do świętości. Świętość rozumiana jest jako osiąganie wysokiego poziomu życia religijnego i moralnego. We współczesnej teologii podkreśla się, że tylko Bóg jest święty i jest źródłem świętości człowieka. Teologia mówi także o drogach doskonalenia i uświęcenia, przez co podkreśla wagę aktywności człowieka w realizowaniu świętości. Aktywność ta ma zmierzać do budowania coraz ściślejszych związków między człowiekiem a Bogiem, człowiek ma coraz bardziej upodabniać się do Boga, wzorując się na Nim. Ma także budować ścisłe relacje z innymi ludźmi i światem według religijnych zasad (por. Witek 1983, s. 305 – 380). Przeciwieństwem świętości jest grzeszność. Grzech jest alienacją w stosunku do Boga i więzi z bliźnimi, a także w stosunku do samego siebie. Jest rezygnacją z rozwoju siebie, zamknięciem się w egoizmie i egotyzmie, co powoduje dezorganizację własnej osobowości (por. Häring 1976, s. 30 – 61).

W oparciu o powyższe refleksje można stwierdzić, iż istotnymi cechami religijności są:

1. Realizacja świętości, poprzez realizowanie dobra i upodabnianie się do Boga, osobową relację z Nim, oraz przeciwstawianie się grzechowi, jako czynnikowi destrukcyjnemu na wszystkich poziomach funkcjonowania człowieka.
   
2. Dynamiczny (rozwojowy) charakter religijności realizujący się w poznawaniu Boga (objawienia) i ciągłym doskonaleniu siebie, swoich relacji z bliźnimi i światem.
   
3. Odkrywanie sensu życia i kształtowanie własnego systemu wartości w oparciu o objawienie.
   
4. Troska o poznawanie objawienia oraz przekazywanie wiary (w tym także przekazywanie treści religijnych w odpowiedniej, komunikatywnej formie).

Powyżej sformułowane cechy posłużą w następnej części tego opracowania do opisania dojrzałej religijności i wyznaczenia jej wskaźników. Poszukamy teraz jeszcze inspiracji filozoficznych w celu dalszego dookreślenia dojrzałej religijności.

Inspiracje filozoficzne

Na gruncie filozofii religii przyjmuje się, że religia jest faktem, tzn. czymś, co aktualnie istnieje i co można stwierdzić doświadczalnie. Ludzie religijni doświadczają religijnych przeżyć, które przejawiają się w zachowaniach religijnych indywidualnych i grupowych. Istnieją różne teorie wyjaśniające, czym jest religia i dlaczego istnieje. Ich różnorodność stawia przed problemem: dlaczego wychodząc z empirycznie danego faktu religii dochodzi się do różnych wniosków na temat istoty, genezy i funkcji religii? Wynika to z istnienia różnych teorii, w ramach różnych kierunków filozoficznych, wyjaśniających (opisujących) człowieka i całą jego rzeczywistość, a co za tym idzie, również religię.

Realistyczna filozofia religii (klasyczna) wskazuje na ostateczne racje ontyczne faktu religii w aspekcie egzystencjalnym. Od strony człowieka ostatecznym wyjaśnieniem faktu istnienia religii jest osobowy, niekonieczny i otwarty na transcendencję charakter bytu ludzkiego. Cele i granice aktywności człowieka, przede wszystkim intelektualnego poznania i miłości, wskazują na istnienie (obiektywne) możliwości kontaktu z osobą transcendentną, co realizuje się w aktywności religijnej człowieka. Niekonieczność, egzystencjalna kruchość człowieka i świata wskazuje, że istnienie człowieka i otaczającej go rzeczywistości nie należy do ich natury i nie może być udzielone przez inne, także niekonieczne byty. Powoduje to konieczność przyjęcia istnienia Absolutu (Pełni Istnienia), który jest ostateczną racją istnienia bytów niekoniecznych. Człowiek świadomy istnienia ontycznej więzi z Absolutem (Bogiem), który jest źródłem jego istnienia doznaje poczucia powinności nawiązania dialogu i związania się z Nim przez poznanie i miłość. Aktualizacja tego związku w płaszczyźnie moralnej, tzn. w sposób świadomy i wolny (ludzki) stanowi religię. Aktualizacja ta napotyka jednak na większe trudności niż aktualizowanie innych możliwości osoby ludzkiej, ponieważ wymaga pełniejszego i bardziej wszechstronnego zaangażowania. Braki w tej dziedzinie powodują osłabienie ludzkiego ukierunkowania się na Boga, deformację religijności, odrzucenie religii i ateizm.

Istotnym uzupełnieniem sformułowań klasycznej filozofii religii są teorie fenomenologiczne. Według fenomenologów akty religijne należą do istoty świadomości ludzkiej (tak jak np. myślenie, akty woli), są przejawami pierwotnymi i elementarnymi, nie powstają z zespolenia aktów psychicznych (nie mają genezy empirycznej). Najważniejszymi cechami aktów religijnych są:

• transcendencja ich celu;
  
• zaspakajanie ich dążeń przez to, co boskie;
  
• oczekiwanie od przedmiotu religijnego odpowiedzi i wzajemnej miłości.

Zastosowanie metody fenomenologicznej do analizy religijnej daje cenną wiedzę na temat przeżycia religijnego, nie mówi jednak, czy mają one podstawę w realnej rzeczywistości obiektywnej.

Bogactwo filozoficznych teorii i poglądów na temat religii i religijności nie pozwala na chociażby skrótowe ich zaprezentowanie, co również nie jest konieczne, w ramach obecnego przedstawienia. Uznano jednak, iż dla przedmiotu tego opracowania ważne jest, aby przedstawić syntetycznie, przynajmniej wnioski płynące z dotychczasowego dorobku filozofii religii (skoncentrowano się przy tym głównie na raczej współczesnych autorach), oto one:

1. Radykalnie transcendentny Bóg jest fundamentem religii.
   
2. Bóg (Świętość, Pełnia istnienia, „absolutne Ty”) istnieje w sposób rzeczywisty, o czym świadczy analiza istnienia bytów przygodnych i ładu w świecie (neotomizm i Alfred N. Whitehead), refleksja nad uniwersalnością przeżyć mistycznych (Henri Bergson), analiza działania (Maurice Blondel), namysł nad wiernością, miłością i nadzieją (Gabriel Marcel) i doświadczenie twarzy Innego za pośrednictwem drugiego człowieka (Emmanuel Lévinas).
   
3. Bóg samoudziela się światu i człowiekowi oraz jest w nim obecny: jako dawca istnienia (neotomizm), jako zasada ograniczająca i grunt sensu (Whitehead), w ludzkim dynamizmie (Blondel), w bezpośrednim spotkaniu z człowiekiem (Bergson i Marcel), w symbolach i mitach religijnych (Paul Ricoeur), w twarzy Innego (Lévinas).
   
4. Religia powstaje wówczas, gdy człowiek otwiera się na Boga: wchodząc z Bogiem w dialog, biorąc odpowiedzialność za drugiego człowieka, afirmując istnienie, odpowiadając wdzięcznością na sens w świecie, wsłuchując się w mowę mistyków, symboli i mitów religijnych i uznając prawdy ludzkiego dynamizmu (por. Zdybicka 1989, s. 331 – 336; Galarowicz 1991).

Na podstawie przedstawionych powyżej myśli filozoficznych trudno jest sformułować konkretne wyznaczniki dojrzałej religijności (czy też jej przeciwnej – religijności niedojrzałej). Inspirują one jednak do określenia cech istotnych dla religii i religijności, które to stanowić mogą podstawę do analizy psychologicznej i sformułowania takich wyznaczników. Te z kolei mogą zostać zoperacjonalizowane na terminy psychologiczne, pozwalające na ich empiryczne weryfikowanie.

W religijności człowieka, jego przeżywaniu religii, ujawniają się przede wszystkim następujące cechy (zjawiska):

1. Pragnienie aktualizacji naturalnej „otwartości” na Ty (Boga) w procesie stawania się istotą religijną.
   
2. Pragnienie poznania Absolutu, nawiązania z nim kontaktu, dialogu i wejścia w relacje z nim, głównie przez poznanie i miłość (zaangażowanie religijne).
   
3. Osobowy charakter relacji pomiędzy człowiekiem a Bogiem (wymiar personalny religijności).
   
4. Dynamiczny (rozwojowy) charakter ludzkiej religijności – głównie przez ciągłe zdobywanie informacji o Bogu (poznawanie) i pogłębianie miłości do niego.
   
5. Doniosłość (ważność) treści religijnych – dotyczą one sensu i celu istnienia człowieka, oraz wyznaczają taki sposób życia, aby było ono wypełnione sensem i jego cel został osiągnięty (system wartości i moralność).
   
6. Społeczny, wspólnototwórczy charakter religijności – tworzy instytucje religijne, kościoły; ma wpływ na treść wytworów kultury danego społeczeństwa.

Powyższe cechy religijności zostaną wykorzystane przy wyznaczaniu wskaźników dojrzałości religijnej. Wrócimy do nich w następnej części. Teraz przedstawimy jeszcze, co na gruncie samej psychologii, szczególnie psychologii religii, inspirować może do określenia dojrzałości religijnej.

Inspiracje psychologiczne

Przedstawiciele poszczególnych szkół psychologicznych poświęcili dużo uwagi problematyce religijności. Psychoanalityczna koncepcja religii prezentowana przez Zygmunta Freuda (1967) powstała na bazie założeń stworzonej przez niego teorii osobowości. Obraz religii i religijności kształtował się pod wpływem jego kontaktów z pacjentami oraz współczesnej mu literatury religioznawczej. Religię Freud traktował jako zjawisko socjologiczne. Powstała ona jako kompensata niespełnionych pragnień organicznych. Bóg jest uwznioślonym ojcem i tęsknota za Bogiem stanowi źródło potrzeby religijnej. Koncepcja istnienia Boga jest złudzeniem, wynikiem życzeniowego myślenia. Chociaż religia spełnia pewne funkcje psychiczne (np. redukcja lęku) i społeczne (gwarancja porządku moralnego), to jednak stanowi zagrożenie dla człowieka, gdyż nie pozwala na jego pełny rozwój osobowościowy i powoduje pozostawanie w infantylności. Charakterystyka religijności przedstawiona przez Freuda odnosi się w większości do religijności, którą dziś można określić mianem religijności niedojrzałej (por. Freud 1967; Strojnowski 1982, s. 81-101; Jaworski 1989).

Inaczej do religii podchodzi Karol G. Jung (1970, 1995). Uważa, że religia jest koniecznym elementem życia psychicznego człowieka. Dusza ludzka ze swej natury posiada funkcję religijną. Religia jest szczytowym efektem rozwoju kultury, integruje życie psychiczne i dostarcza człowiekowi siły wzmacniającej „ego”. Daje pomoc w przygotowaniu się do śmierci i w jej przeżywaniu. Podkreśla, że jej terapeutyczna rola polega nie tylko na pomocy w procesie przystosowania do warunków życia, lecz także, że nadaje sens ludzkiemu życiu Jego podejście do religii charakteryzuje się jednak niemal wyłącznie jej funkcjonalnym i pragmatycznym traktowaniem. (Jung 1995, s. 224; Zdybicka 1977, s. 215-220; Prokopiuk 1962, s. 35-61).

Religia, w koncepcji Ericha Fromma (1966), jest warunkiem autorealizacji przez człowieka progresywnej tendencji rozwoju zmierzającego w kierunku wolności, jedności ze światem, poznania prawdy, realizacji twórczości i miłości. Ludzie są idealistami, choć różnią się między sobą, co do ideałów, jakie wyznają. Fromm dzieli religie na autorytatywne i humanistyczne. W religiach autorytatywnych człowiek uznaje nad sobą nadrzędną siłę, która kieruje jego losem oraz wymaga posłuszeństwa i czci. Charakteryzują się one konformizmem w postaci bezkrytycznej akceptacji anonimowego autorytetu, powszechnym przyjmowaniu gotowych wzorców postaw, submisyjnością wobec „wodza” i dominacją nad podwładnymi, pozbawieniem człowieka myślenia i miłości. W religiach humanistycznych występuje koncentracja wokół człowieka, troska o jego sens życia i autorealizację. Religie te dają szansę samopoznania i samorozwoju w przeciwieństwie do ograniczających religii autorytarnych (por. Fromm 1966, s. 137; Chlewiński 1982, s. 51).

Zbliżone poglądy, chociaż z istotnymi różnicami, prezentuje Viktor E. Frankl. Nadal (jak powyżej psychoanalitycy różnych szkół) rozpatruje religijność w kontekście psychoterapii podkreślając jej terapeutyczną rolę, lecz uważa, że nie możne być ona sprowadzona do roli środka. Byłoby to sprzeczne z jej istotą i z naturą człowieka. Religia spełnia jednak, według Frankla, bardzo ważna rolę w integracji osobowości i odkrywaniu sensu życia (por. Frankl 1978, 1984).

Psychoanalityczny nurt interpretacji religijności dokonał wielu cennych, aktualnych do dzisiaj odkryć. Teorie te jednak, mając dużą wartość w zakresie interpretacji religijności patologicznej i niedojrzałej, są niewystarczające do sformułowania wskaźników religijności dojrzałej. Wnoszą w tym zakresie jednak nieco treści, np. zwrócenie uwagi na rolę religijności w integracji osobowości, w powstawaniu i kształtowaniu się systemu wartości, czy też w poszukiwaniu sensu życia, konieczne jest jednak ich uzupełnienie. Wątek ten będzie kontynuowany w analizie teorii religijności pochodzących z fenomenologiczno-humanistycznego nurtu w psychologii religii.

Psychologia określana mianem humanistycznej, nie podaje jednej, ogólnej, psychologicznej teorii religijności. Cechą tego nurtu psychologii religii jest to, iż rozpatruje religijność człowieka w odniesieniu do jego osobowości. U podstaw tego podejścia do religijności były poglądy W. Jamesa, który twierdził m.in., iż:

• religijność jest kontynuacją innych zjawisk psychicznych i nie ma jakiegoś szczególnego, psychicznego źródła religijności;
  
• w religii, jak w każdym innym ludzkim działaniu, uczucia wydają się ważniejsze niż myśli;
  
• religia obejmuje stronę ludzka i boską, a psychologia może zajmować się tylko aspektem ludzkim religii, czyli religijnością;
  
• ludzie nie tylko posiadają Boga, ale również używają swego Boga.

Dla Jamesa religia to takie uczucia, czyny i doświadczenia osoby, które traktuje ona, jako odnoszące się do tego, co uznaje za boskie. Natura doświadczenia religijnego według Jamesa polega na tym, że człowiek przedmiot swej wiary traktuje nie jako pojęcie przyjęte przez umysł za prawdziwe, lecz raczej jako rzeczywistość ujmowaną bezpośrednio (prawie zmysłowo). Podstawą takiego doświadczenia religijnego są mistyczne stany świadomości (por. James 1958, s 30, 43, 61, 344; Uchnast 1982, s. 123).

W pewnym zakresie kontynuatorem myśli W. Jamesa jest Gordon W. Allport. Uważa on, iż religia jest odważną grą człowieka w celu związania się ze światem i jego stwórcą. Jest ostatecznym poszerzeniem i uzupełnieniem swojej osobowości przez znalezienie najwyższej treści, której stanowi cząstkę. Allport interesując się religijnością człowieka traktował ją jako jedno ze źródeł integrujących osobowość człowieka. Allport zaprzeczył twierdzeniu Freuda, że religijność człowieka dorosłego jest dalszym ciągiem projekcji obrazu opiekuńczego ojca wywodzącego się dzieciństwa. Osoba zdrowa psychicznie, o normalnej inteligencji, wyglądzie i dojrzałości emocjonalnej nie rozwiązuje swoich problemów życiowych poprzez myślenie życzeniowe, ani nie ratuje się przed wewnętrznym rozbiciem na drodze fiksacji. Nie tworzy swojej religijności z dawnych emocjonalnych fragmentów osobowości, lecz szuka ogólnej teorii Bytu (istnienia), w której wszystkie jej części są sensownie uporządkowane. Nie jest to sprawa przeżywanych na nowo układów rodzinnych, czy kulturowych, mających zabezpieczyć przed strachem. W przeciwieństwie do Freuda, uważał, iż religijność dorosłego człowieka nie jest zwykłą kontynuacją (powtarzaniem i rozwijaniem) doświadczeń zdobytych w dzieciństwie. Dziecko, co prawda, w pewnym stopniu przenosi na Boga obraz swojego ojca, ale u człowieka dojrzałego nie jest to już jedyna treść religijności. W procesie rozwoju (dojrzewania osobowości) następuje przewartościowanie oraz oczyszczenie religijności z dziecięcych (infantylnych) obrazów i powstanie religijności dojrzałej. Twierdził, że tylko dojrzała religijność pozytywnie wpływa na integrację osobowości Allport wprowadził rozróżnienie na dwa typy religijności: wewnętrzną i zewnętrzną (intrinsic religiosity and extrinsic religiosity) (por. Allport 1959, 1988, s. 140-145, 223; Wulff 1999, s. 207-215). Terminy te, pomimo, iż w polskich adaptacjach tłumaczy się je: „wewnętrzna” i „zewnętrzna”, mają bardziej wyraziste znaczenie: „motywowana z wewnątrz” i „motywowana z zewnątrz” (por. Wulff 1999, s. 207).

Dojrzały sentyment religijny (określenie Allporta) jest syntezą wszystkich tych czynników i wyrazem postawy, której funkcją jest sensowne ustosunkowanie się człowieka do całości Istnienia (Being). Allport wprowadza rozróżnienie na religijność wewnętrzną i zewnętrzną. Religijność wewnętrzna należy do struktury osobowości, nadaje sens życiu, przenika myśli i działanie, motywuje postępowanie, cechuje ją otwartość, gotowość do poświęceń, allocentryzm. To ona organizuje systemy moralności, gdyż jest wartością najwyższą, ostatecznym celem i najważniejszym motywem życia. Religijność zewnętrzna służy realizacji innych celów, jest wartością utylitarną, traktowaną instrumentalnie do zaspokojenia potrzeb. Nie jest zintegrowana z osobowością, stylem życia. Występuje w niej dogmatyczność, selektywność przyjmowanych prawd wiary, brak bogactwa treści i przeżyć, zinstytucjonalizowanie, faworyzowanie zasad marginalnych, egocentryzm i egoizm. Życie religijne ma często wyłącznie kontekst kulturowy i społeczny zmieniający się pod wpływem opinii zewnętrznych. Religijność taka ze względu na to, iż nie jest wartością centralną, ma bardzo ograniczony wpływ na przyjmowany system wartości i kształtowanie się osobowości. Rozróżnienie to, wprowadzone przez Allporta, jest jednym z podstawowych czynników inspirujących do przyjęcia rozróżnienia religijności na dojrzałą i niedojrzałą, oraz do ich opisu (por. Allport 1960, 1966, 1988; Uchnast 1982; Jaworski 1989).

Allport sformułował również kryteria dojrzałości religijnej (1976, s. 59 – 83; Kuczkowski 1993, s. 85 – 92 ). Uważa on, że człowiek osiągnąwszy określony wiek życia nie staje się automatycznie dojrzały osobowościowo, a tym bardziej nie staje się taki w zakresie religijności. Twierdzi nawet, iż jest to najczęściej najbardziej zapóźniona sfera w rozwoju osobowości.

1. Pierwszym z wyznaczonych przez niego kryterium dojrzałego sentymentu religijnego jest zdolność różnicowania pomiędzy poszczególnymi komponentami „obiektu” religijnego. Polega to na dostrzeżeniu złożoności obiektu religijnego, krytyczności, refleksyjności, skoncentrowanie się na przedmiocie, a nie na podmiocie, dokonywaniu ciągłych poprawek, wyważaniu i uporządkowywaniu części składowych sentymentu religijnego, zwalczaniu motywów niezróżnicowania.
   
2. Następnym kryterium dojrzałości religijnej jest autonomiczność motywacyjna. Polega ona na tym, że aktualna motywacja religijna jest już niezależna od motywacji początkowej skłaniającej do religijności. Wywodzi się od niej, ale dojrzały sentyment religijny dysponuje już własną siłą napędową. Religijność dojrzała pełni w ten sposób w życiu osoby już nie rolę służebną, lecz kierowniczą (na przykład: już nie redukcja lęku, lecz aktywizacja innych dziedzin życia). Człowiek o dojrzałym sentymencie religijnym jest samodzielny, sam steruje swoim życiem, nie przejawia fanatyczności ani kompulsywności.
   
3. Trzecią cechą dojrzałego sentymentu religijnego jest to, że kieruje on w sposób zwarty zachowaniami człowieka, co oznacza spoistość w zakresie moralnych postaw. Religijność kształtuje moralność człowieka, niedojrzały sentyment religijny nie dokonuje tego.
   
4. Dojrzały sentyment religijny posiada – czwarta cecha – szeroki zakres interpretacyjny. Człowiek potrzebuje filozofii życia o szerokim zakresie, która pozwoli mu na uporządkowanie jego świata. Szeroki zakres interpretacyjny dojrzałego sentymentu religijnego może mu jej dostarczyć. Umożliwia to jednocześnie postawę tolerancyjną, rezygnację z monopolu na prawdę.
   
5. Piątą cechą dojrzałego sentymentu religijnego jest jego integracyjny charakter. W procesie wyjaśniania doświadczeń życia człowiek o dojrzałym sentymencie religijnym dąży do utworzenia zintegrowanej i harmonijnej struktury pozwalającej na powiązanie danych naukowych i osiągnięć technicznych z wartościami religijnymi. Nie wycofuje się przed trudnymi problemami i nie zadowala łatwymi, zaprzeczającymi faktom, rozwiązaniami. Stara się znaleźć rozwiązanie możliwie najlepsze, pozwalające na zbudowanie zintegrowanej struktury o wystarczającej zwartości, mogącej dostarczyć życiu harmonii i celu.
   
6. Szóstą cechą jest heurystyczny charakter dojrzałego sentymentu religijnego. Religia nie daje człowiekowi tu na ziemi pewności do końca (tajemnice wiary). Wynika z tego konieczność ciągłego poszukiwania nowych elementów prawdy. Człowiek przyjmuje (wierzy) jakąś prawdę religijną nie dlatego, że potrafi udowodnić jej absolutną słuszność na podstawie stwierdzalnych faktów, ale dlatego, że pozwala mu ona odkrywać lepsze i pełniejsze odpowiedzi na dręczące go pytania.

Wyznaczone przez Allporta wskaźniki dojrzałej religijności dostarczają cennych informacji do naszych poszukiwań. Trudne są jednak do bezpośredniej weryfikacji empirycznej. Wydaje się więc, iż do celów badawczych, konieczne jest ich modyfikowanie. Posłużą, zatem w naszych poszukiwaniach, jako jedne z podstawowych wskazówek do określania religijnej dojrzałości.

C. D. Batson powołując się, miedzy innymi na pewne twierdzenia Allporta (dotyczące określenia religijności wewnętrznej: złożoność, wątpienie i tymczasowy charakter), próbował zaproponować poszukującą orientację religijną jako najbardziej dojrzałą formę religijności. Wyniki badań okazały się jednak niejednoznaczne a ich interpretacja raczej kontrowersyjna (por. Batson 1976 s. 207; Wulff 1999, s. 212 – 217).

Kolejnym autorem fenomenologiczno-egzystencjalnego nurtu jest Abraham H. Maslow. Koncentruje się on na subiektywnych, wewnętrznych aspektach życia religijnego. Akcentuje zdolność człowieka do przekraczania (transcendencji) postaw obronnych i dążenia w stronę pełni funkcjonowania i pełni istnienia (Being). Ważnym terminem w teorii Maslowa jest samoaktualizacji. Osoba w pełni funkcjonująca (samoaktualizująca się) urzeczywistnia swoje potencjalności warunkujące pełne otwarcie się na wewnętrzne i zewnętrzne środowisko. Podejmuje takie działania, które w sposób dynamiczny, racjonalny, efektywny i uspołeczniony zaspakajają jej potrzeby w jak największym zakresie. Dla w tym opracowaniu celów istotna jest przedstawiona przez Maslowa charakterystyka religijności. Dzieli on ją na religijność proroków i religijność instytucjonalną. Prorok sam tworzy swoją religijność. Jest przeważnie człowiekiem samotnym, który odkrywa na podstawie wewnętrznego doświadczenia (swoją) prawdę o świecie, kosmosie, etyce i Bogu. Przeżywając tzw. peak-experience (doświadczenie pełni istnienia, przeżycie mistyczne) doznaje intensywnego szczęścia, olśnienia lub nawet ekstazy. Pozwala mu to na poznawanie prawdy, dobra, piękna, konieczności, sprawiedliwości, porządku i samowystarczalności.

Religijność instytucjonalna jest tworzona na podstawie prorockiego objawienia, po to, aby udostępnić jego treści wielu ludziom (masom). Większość ludzi nie przejawia jednak gotowości do przeżywania doświadczeń pełni istnienia. Powoduje to w konsekwencji niezrozumienie objawianych (przekazywanych) treści i ich deformację. Występuje więc w religijności mas (instytucjonalnej) konkretyzowanie symboli, figur, obrazów i ceremonii (na zasadzie autonomii funkcjonalnej). Rozwija się w ten sposób religijność bałwochwalcza i fetyszystyczna. To, co istotne zostaje zagubione i taka religijność staje się zagrożeniem dla człowieka. Przedstawiony przez Maslowa obraz religijności rozmija się, co prawda z podejściem chrześcijańskim, ma on jednak z nim wiele punktów stycznych. Są to m.in. podkreślenie potrzeby otwarcia się na treści religijne i ich głębokiego przeżywania, zaznaczenie odpowiedzialności za kształt własnej religijności, ostrzeżenie przed zbyt płytkim, powierzchownym rozumieniem treści religijnych, co doprowadza do ich zafałszowania. Maslow zwraca również uwagę, iż osoby o nastawieniu materialistycznym i mechanistycznym są same odpowiedzialne za brak u nich przeżyć szczytowych, gdyż same zamykają się na nie. Maslow przyznaje, że analizuje jedynie naturalne aspekty doświadczeń pełni istnienia, chociaż spodziewa się na tej drodze lepiej zrozumieć wielkie objawienia religijne, nawrócenia i olśnienia (por. Maslow 1964, s. 24-27; Uchnast 1982, s. 134-136).

Współczesna polska psychologia religii rozwinęła się w dwóch nurtach. Pierwszy opiera się na założeniach teorii marksistowskiej, a drugi wyrasta z tradycji chrześcijańskiej. Przedstawiciele orientacji marksistowskiej podkreślają destrukcyjną rolę religii. Podstawowe twierdzenia tej teorii mówią, iż to człowiek tworzy religię, a następnie jego twór zaczyna panować nad człowiekiem pozbawiając go wszystkiego, co w nim najlepsze. Religia alienuje człowieka ze świata, niszczy jego postawę twórczą, utrwala niesprawiedliwość społeczną, uniemożliwia rozwój ludzkości, hamuje postęp i spełnia rolę „opium dla ludu” (por. Nowicki 1981, s. 9). Trudno w takim rozumieniu religijności szukać inspiracji do sformułowania wskaźników dojrzałej religijności. Rozwijająca się z inspiracji chrześcijańskich, w środowisku Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, psychologia religii nawiązuje do myśli z fenomenologiczno-humanistycznego nurtu. Poszukiwania naukowe rozwijające tę myśl mają charakter zarówno teoretyczny, jak i empiryczny. Do autorów zajmujących się tą problematyką można zaliczyć J. Pastuszkę, Z. Uchnasta, F. Głóda, J. A. Nowaka, oraz W. Prężynę i Z. Chlewińskiego. Temat dojrzałości religijnej interesował głównie D. Ziółkowskiego (1976), Z. Uchnasta (1975), A. J. Nowaka (1976) i Z. Chlewińskiego (1989).

Zenon Uchnast nie definiuje, ani też nie określa, czym jest dojrzałość religijna. Opiera się na określeniach religijności pochodzących z nurtu fenomenologiczno-humanistycznego w psychologii religii. Skupia się przede wszystkim na określeniu i opisaniu etapów dojrzewania religijnego. Traktując dojrzałość religijną (dojrzewanie religijne) jako proces oparty na ogólnym rozwoju człowieka wymienia specyficzne dla dojrzewania religijnego etapy. Są to:

Gotowość osoby do nawiązywania relacji z przedmiotem religii.

Rozwój nowych elementów struktury osobowości i ich organizacja z uwagi na stosunek do Boga.

Ukierunkowanie zachowania ku aktualizacji potencjalności ujawniających się w relacji: ja – Bóg.

Gotowość do udoskonalenia i pogłębienia relacji z Bogiem.

Zaufanie do utrzymywanej osobowej relacji z Bogiem.
Autor podkreśla, iż uwzględnia jedynie psychologiczne aspekty procesu dojrzewania religijnego. Zwraca uwagę na dyspozycyjność człowieka do nawiązania relacji z Bogiem oraz na kierunek zmian dokonujących się w osobowości człowieka pod wpływem nawiązania relacji dialogu z Nim. Nie podejmuje się opisywania dojrzałości religijnej w terminach najwyższej doskonałości, lecz akcentuje konieczność zapewnienia człowiekowi w procesie rozwoju takich warunków, które dają szansę pełnego i osobowego kontaktu z Bogiem, i konstruktywnego kształtowania struktury osobowości prowadzących do dojrzałości religijnej. Ważnym stwierdzeniem tego autora jest to, że najwyższy etap procesu dojrzewania religijnego określany jest nie tylko przez sumę doskonałości, ale również wewnętrzną wolność osoby do udoskonalania relacji z Bogiem oraz wolność w podejmowaniu odpowiedzialności za wszystkie konsekwencje wypływające z tej relacji. Odpowiedzialność ta łączy się nie tylko z poczuciem obowiązku ponoszenia konsekwencji za dokonanie wyboru w odpowiedzi na wezwania ze strony Boga, ale również ze strony innych ludzi i całego otaczającego świata (por. Uchnast 1975, s. 147-160).

Myśli przedstawione przez Uchnasta jakkolwiek wzbogacają i rozszerzają rozumienie dojrzałości religijnej, nie mogą jednak być wykorzystane wprost w niniejszej opracowaniu. Celem naszym jest określenie standardów, czyli „doskonałości” jak nazywa je Uchnast, dojrzałej religijności, nie zajmujemy się natomiast samym procesem jej rozwoju. Podobnie dorobek naukowy F. Głóda, czy A. J. Nowaka nie znajdzie tu bezpośredniego zastosowania. Autorzy ci rozpatrują głównie rolę religii w życiu człowieka w kontekście terapeutycznym. To, co dla nas istotne z ich dorobku, to podkreślenie, że religia jest czynnikiem integrującym osobowość i nadającym sens ludzkiej egzystencji (por. Głód 1970; Nowak 1972).

Bogatej analizy religijności dojrzałej dokonuje Z. Chlewiński (1989). Wyznacza on przy tym jej kryteria. Religijność dojrzałą rozumie jako immanentny stan docelowy rozwoju religijności. Uważa, iż o dojrzałej religijności powinien wypowiadać się przede wszystkim teolog zajmujący się problematyką relacji człowiek – Bóg. Ponieważ jednak każde ludzkie doświadczenie posiada swój wymiar psychologiczny, uprawnia więc to również psychologa do tego, że może on ze swej strony formułować pewne kryteria oceniające religijność, z jego punktu widzenia. Religijność sięga głęboko w strukturę osobowości, dlatego – nawet z pominięciem płaszczyzny teologicznej – psycholog dysponując własną aparaturą pojęciową może badać religijność od strony psychologicznej oraz proponować kryteria jej dojrzałości. Chlewiński nie mówi tu w oparciu, o co kryteria te można formułować. Jeśli pominąć treści teologiczne, być może chodzi tu na przykład o zdrowie psychiczne (dobre funkcjonowanie osobowości), nie jest to jednak wprost sformułowane.

Podstawą do wyznaczenia tych kryteriów przez Chlewińskiego jest sformułowana przez niego koncepcja religijności, przy czym chodzi tu przede wszystkim, jak zaznacza sam autor, o wyznania chrześcijańskie. Zakłada on, iż religijność współkonstytuuje osobowość ludzką, lecz nie ma charakteru wyłącznie psychologicznego. Ma sobie właściwe funkcje, a ubocznie może pełnić funkcje pozareligijne (np. psychologiczne, socjologiczne). Obraz (przedstawienie) Boga wyraża poziom religijności człowieka (od obrazu infantylnego, antropomorficznego – do koncepcji Absolutu niewyrażalnego adekwatnie ludzkimi pojęciami). Różnorodne czynniki historyczno-kulturowe wchodzą w skład każdej religijności. Poziom rozwiązań różnych kryzysów natury intelektualnej i emocjonalnej charakteryzuje stopień dojrzałości religijnej. Przekonania religijne można analizować w wymiarze: autentyczność – nieautentyczność. Na podstawie tych założeń Chlewiński wyznacza pięć kryteriów dojrzałej religijności. Są nimi:

Autonomia motywacji religijnej

Dojrzałe motywy dorosłego człowieka działają autonomicznie tzn. nie mają związku funkcjonalnego z motywami wcześniejszymi (np. z dzieciństwa), z których zrodziły się i ujawniły. W dojrzałej religijności motywy religijne mają charakter autonomiczny (autoteliczny), a nie instrumentalny. Religijność jest związana z wieloma potrzebami psychicznymi i może dodatkowo pełnić różne funkcje. Jeśli pełni jedynie funkcje pozareligijne jest religijnością niedojrzałą (instrumentalną). Nie jest tak, jeśli pełni funkcje specyficznie religijne, a poza tym dodatkowe, nie wykluczając tych pierwszych. U osób o dojrzałej religijności wartości religijne (motywy autonomiczne) są celem poszukiwanym dla nich samych. Uzdalnia to człowieka do działania z całą energią i całkowitym zaangażowaniem. Dlatego właśnie religijność taka zdolna jest kształtować całe jego życie.

Koncepcja (obraz) Boga

Dojrzałość religijności wyraża się w „obrazie” Boga, który człowiek wytworzył w swoim umyśle. Przyjmując istnienie Boga bytowo-transcendentnego, zakłada się, że to pojęcie nie ma charakteru adekwatnego, lecz tylko analogiczny. Na powstanie tego obrazu u człowieka mają wpływ różne oddziaływania. Jedno z podstawowych to przenoszenie na Boga wszelkich cech, jakie dziecko widzi u swoich rodziców. Często człowiek dorosły sprowadza idee Boga do własnego poziomu intelektualno-moralnego, w wyniku czego powstaje Jego karykaturalny obraz. Taki, obciążony ludzkimi cechami (antropomorficzny) obraz wskazuje na brak dojrzałości religijnej.

Umiejętność różnicowania elementów istotnych i ubocznych w religii

Religia jest rzeczywistością złożoną, wieloaspektową. Człowiek dojrzały religijnie potrafi różnicować poszczególne aspekty swojego wyznania i odróżnić to, co jest istotne, od tego, co ma jedynie uboczny charakter np. uwarunkowania historyczne rytuałów. Wysuwanie elementów drugorzędnych na pozycje podstawowe, jak również jednakowe (równorzędne) traktowanie wszystkich elementów religijności, wskazuje na brak jej dojrzałości.

Umiejętność rozwiązywania kryzysów religijnych

Kryzys religijny to przykry stan poznawczo-emocjonalny związany problemami natury religijnej. Występuje, gdy zachodzi rywalizacja motywów i przesunięcia (utrata pozycji, co najmniej nieperyferyjnych) w hierarchii wartości. Osoba prezentująca dojrzałą religijność potrafi radzić sobie z tego typu problemami. Brak dobrego radzenia sobie z kryzysami wskazuje na niedojrzałość religijną. Występuje wówczas utrata pozycji centralnych przez wartości religijne lub nawet zupełne ich odrzucenie, co w konsekwencji powoduje odrzucenie dotychczasowej religijności. Kryzysy religijne przybierają różne formy, różna może być ich treść intelektualno-emocjonalna i różna intensywność. Pozytywne rozwiązanie kryzysu zazwyczaj pogłębia religijność. Przezwyciężanie kryzysów prowadzi do bardziej dojrzałej religijności, ponieważ dezintegruje stare struktury myślenia i pozwala na nowe bardziej realistyczne rozwiązania napotykanych w życiu trudności osobowościowych i religijnych.

Autentyczność przekonań religijnych

Komponent poznawczy religijności składa się z zespołu przekonań i pojęć dotyczących rzeczywistości transcendentalnej człowieka i świata oraz wzajemnych relacji między nimi a transcendencją. U poszczególnych osób komponent ten jest w różnym stopniu rozbudowany, usystematyzowany i pogłębiony. Specyfiką przekonań religijnych jest ich pozaempiryczny charakter. Pochodzą one z Objawienia (przekazywanego przez Kościół) i są ujęte w „ludzką” aparaturę pojęciową. Dla człowieka, który je przyjmuje stanowią źródło wiedzy, szczególnie odnośnie określenia dobra i zła. Kryterium autentyczności przekonań religijnych jest fakt ich świadomego uznawania ze względu na ich logiczne racje (argumenty) i ich wartość. Człowiek dojrzały religijnie świadomie i w sposób wolny akceptuje te przekonania i związany z nimi system wartości. Następnie stają się one dla niego motywami aktywizującymi, ukierunkowującymi i podtrzymującymi jego działania. Religijność dojrzała oparta na przekonaniach staje się centralnym dynamizmem w strukturze osobowości. Przekonania religijne są autentyczne wtedy, gdy stanowią istotnie centralny element w systemie przekonań (dotyczy to szczególnie przekonań moralnych implikowanych przez przekonania religijne). Istotnym wskaźnikiem dojrzałej religijności jest zgodność przekonań moralnych danej osoby ze znanym jej obowiązującym wzorcem. Na pierwszym miejscu jest tu postulat miłości Boga i bliźniego. Człowiek o niedojrzałej religijności traktuje religię jako irracjonalne doświadczenie emocjonalne, nieprzekazywalne i niewytłumaczalne. Może, ze względów pozareligijnych identyfikować się z grupą ludzi religijnych, ale wartości religijne nie mają dla niego większego znaczenia. W konsekwencji przejawia się to, w co najwyżej wybiórczym przestrzeganiu norm moralnych oraz czysto formalnym traktowaniu praktyk religijnych.

Chlewiński przyznaje, iż wymienia i omawia tylko niektóre aspekty dojrzałej religijności i nie wyczerpuje to tego tematu. Problematyka religijności dojrzałej jest tak bogata, że wymienione jej kryteria są jedynie podstawowe i mogą być uzupełniane.

Przyjęty sposób poszukiwania kryteriów dojrzałości religijnej w oparciu o analizę filozoficznych i teologicznych treści (informacji) pochodzących z samej religii prowadzi do formułowania nieco innych, niż to zrobił Chlewiński kryteriów. Nie są one jednak z nimi sprzeczne. Różnice te wynikają z przyjętego, nieco innego punktu wyjścia. Dla Chlewińskiego było to sformułowanie pewnej koncepcji religii i religijności z uwzględnieniem informacji pochodzących z religii. Dla autora tego opracowania punktem wyjścia są treści (teologiczne i filozoficzne) samej religii z uwzględnieniem możliwości dokonywania empirycznej weryfikacji sformułowanych kryteriów. Chlewiński jako pierwszy wskaźnik dojrzałej religijności przyjmuje autonomię motywacji religijnej. Wskaźnik ten w zaproponowanej postaci jest raczej mało dostępny bezpośredniej weryfikacji empirycznej. Informacje w tym zakresie można uzyskać badając systemy wartości. Centralność wartości religijnych w systemie wartości wskazuje pośrednio na autonomię motywacji religijnej. Człowiek w swoim świadomym postępowaniu kieruje się wartościami. Poznając jego systemy wartości, pośrednio poznajemy jego możliwe motywacje. Podobnie o umiejętności pozytywnego rozwiązywania kryzysów religijnych świadczy to, iż wartości religijne zajmują miejsca centralne w systemie wartości. Brak wartości religijnych w centrum systemu wartości świadczy o ich odrzuceniu, a więc negatywnym (z religijnego punktu widzenia) rozwiązaniu religijnego kryzysu.

Na podstawie analizy literatury psychologicznej na temat religijności można sformułować następne istotne cechy dojrzałej i niedojrzałej religijności:

1. Religijność dojrzała (wewnętrzna, humanistyczna, proroków) integruje życie psychiczne (osobowość), dostarcza motywacji do rozwoju (głównie przez nadawanie sensu życiu i podejmowanym działaniom), sprzyja samopoznaniu i samorealizacji, pełni funkcje terapeutyczne.
   
2. Religijność (religia) niedojrzała (zewnętrzna, autorytarna, instytucjonalna), patologiczna, stanowi zagrożenie dla człowieka i jego rozwoju.
   
3. Religijność dojrzała organizuje system wartości, sama jest wartością najwyższą, motywuje postępowanie, jest ostatecznym celem i najważniejszym motywem życia.
   
4. Religijność niedojrzała jest wartością marginalną, instrumentalną, nie jest zintegrowana z osobowością, ulega łatwo zafałszowaniu, nie ma wielkiego wpływu na zachowanie.
   
5. Głębokie przeżywanie religijności (płytkie powoduje jej wypaczenia) nie może być realizowane przy nastawieniu materialistycznym i mechanistycznym.

Czerpiąc z powyższych inspiracji w następnym punkcie zostanie podjęta próba określenia: czym jest dojrzała religijność. Analizy te posłużą również do dokładniejszego określenia terminu: dojrzałość religijna.

Określenie dojrzałej religijności i dojrzałości religijnej

Dotychczas w obecnym opracowaniu używano dwu terminów: „dojrzała religijność” i „dojrzałość religijna”. Pierwszy rozumiano jako zespół zachowań religijnych charakteryzujących się odpowiednim stopniem doskonałości, odpowiadającym standardom przyjętym w danej religii. Drugi termin - „dojrzałość religijna”. to określenie etapu (stopnia) realizacji tego rozwoju. Termin „dojrzałość religijna” oznacza więc właśnie stopień rozwoju w kierunku osiągnięcia „dojrzałej religijności”. Rozróżnienie to, zostaje przypomniane jeszcze teraz, ponieważ przechodzimy od analizy typu filozoficznego i teologicznego do określeń psychologicznych. Standardy religijne zawarte są w treści samej religii (teologiczne oraz filozoficzne) natomiast psychologia może i ma do tego odpowiednie metody (narzędzia) określać stopień ich realizacji, czyli etap rozwoju dojrzałości religijnej. Psychologia może także oceniać (opisywać), czy standardy przyjęte w danej religijności służą rozwojowi człowieka i jego zdrowiu psychicznemu – nie jest to jednak przedmiotem obecnego opracowania.

Formułując na podstawie dotychczasowych analiz standardy religijności opieramy się głównie na treściach religii chrześcijańskiej, przede wszystkim w wydaniu katolickim, gdyż jest ona najbardziej rozpowszechniona w naszym kręgu kulturowym.

Dojrzała religijność charakteryzuje się następującymi cechami (standardami):

1. Religijność nadaje cel i sens ludzkiemu życiu tworząc i kształtując system wartości człowieka. Treści religijne mają najważniejszy wpływ na motywację i zachowanie.
   
2. Religijność angażuje osobowość człowieka do poszukiwania Boga, poznawania Go i utrzymywania z Nim kontaktu. Wyraża się to w zaangażowaniu religijnym, głównie w poznawaniu Boga i miłości do Niego.
   
3. Religijność dojrzała jest religijnością stale rozwijającą się (ma charakter dynamiczny). Rozwój ten polega głównie na doskonaleniu się samego człowieka oraz jego relacji z Bogiem, innymi ludźmi i światem.
   
4. Osoba dojrzała religijnie jest osobą otwartą na Boga, posiada spójny system przekonań religijnych, akceptuje treści religijne i aktualizuje je w swoim życiu.
   
5. Religijność dojrzała ma charakter personalny w zakresie swojego podmiotu (człowiek jako byt osobowy), przedmiotu (przeżycia religijne, których adresatem jest osoba Boga) oraz relacji pomiędzy człowiekiem a Bogiem (relacja osobowa).
   
6. Celem religijności jest realizacja świętości. Dokonuje się to we wspólnocie (grupie, kościele) z innymi ludźmi religijnymi (zaangażowanymi religijnie).

Dla dokonania psychologicznej weryfikacji realizowania wyżej wymienionych standardów dojrzałej religijności przez badane osoby, należy sformułowania teologiczno-filozoficzne przełożyć na język psychologii. Pozwala to na zastosowanie narzędzi psychologicznych i badanie wówczas już dojrzałości religijnej, czyli stopnia realizacji standardów dojrzałej religijności.

Dojrzałość religijna cechuje się więc:

1. Centralnością wartości religijnych w systemie wartości.
   
2. Zaangażowaniem religijnym.
   
3. Dynamicznym (rozwojowym) charakterem religijności.
   
4. Spójnością przekonań religijnych.
   
5. Integralnym charakterem religijnych postaw.
   
6. Personalnym wymiarem religijności.
   
7. Wspólnotowym wymiarem religijności, czyli poczuciem wspólnoty z innymi ludźmi zaangażowanymi religijnie.

Wyżej wymienione cechy zostały nazwane psychologicznymi wskaźnikami dojrzałości religijnej. Zostaną one dokładniej omówione w następnym punkcie.

Psychologiczne wskaźniki dojrzałości religijnej

Obecna eksploracja wskaźników dojrzałości religijnej ma na celu dokładne ich przedstawienie. Pozwoli to w następnym etapie, na pełniejsze określenie, czym jest dojrzałość religijna. Część wyróżnionych wskaźników (zaangażowanie religijne, spójność przekonań religijnych, a zwłaszcza personalny wymiar religijności) zastała już dobrze określona na terenie psychologii religii. Inne, takie jak centralność wartości religijnych, dynamiczny charakter religijności, integralny charakter religijnych postaw i wspólnotowy wymiar religijności były dotychczas tylko w pewnym stopniu przedmiotem zainteresowań psychologów religii. Zostanie to teraz trochę uzupełnione. W naszych analizach opierać będziemy się na treściach zaczerpniętych z różnych szkół psychologicznych. Jedną ze specyficznych cech psychologii religii jest właśnie to, iż korzysta ona z dorobku różnych kierunków psychologii, aby jak najpełniej opisywać i wyjaśniać fenomen religijny.

Centralność wartości religijnych

Wartości zajmują najbardziej centralne pozycje w organizacji osobowości. Pełnią one funkcje regulujące zachowanie i ukierunkowują system poznawczy. Są kryterium działań, dążeń, stanowią podstawę oceny moralnej. Często człowiek nie może jednak zachować się zgodnie ze wszystkimi akceptowanymi przez siebie wartościami. Dlatego jego system wartości ma hierarchiczną strukturę, która pozwala mu na działanie w sytuacjach konfliktu między wartościami. Człowiek tworząc swój system wartości klasyfikuje jedne z nich jako bardziej podstawowe (cenne, ważne) od innych, czyli pewne wartości zajmują pozycje bardziej centralne, a inne bardziej peryferyjne. U dorosłego, dojrzałego człowieka jest to system względnie trwały, ponieważ jest ściśle połączony z jego filozofią życia oraz kształtował się na drodze wieloletnich doświadczeń. Nie jest on jednak do końca ściśle określony, ponieważ może nadal podlegać modyfikacjom i często tak się dzieje, chociaż zazwyczaj w nieznacznym stopniu pod wpływem nowych sytuacji. Nie mogą być one jednak duże, gdyż oznaczałoby to nietrwałość tego systemu i świadczyło o braku dojrzałości osobowościowej. Położenie wartości w systemie współdecyduje także o stopniu podatności na jej zmiany. Im wartość położona jest bardziej centralnie, tym trudniej ją zmienić. Jej zmiana powoduje znaczne reperkusje w całym systemie, a także postawach i zachowaniach (por. Rokeach 1968; Brzozowski 1986).

System wartości łączy się z orientacją religijną (por. Parsons 1969). Przenikanie wartości religijnych do systemu wartości wynika między innymi z poszukiwania sensu życia, co dokonuje się w procesie kształtowania się i dojrzewania osobowości. Dążenie do dojrzałości, do aktualizacji wszystkich swoich potencjalności, do coraz pełniejszego istnienia jest według A. H. Maslowa (1962) zbieżne z ideałami religijnymi, stawiającymi najwyżej wartości dobra, miłości, prawdy i piękna. G. W. Allport (1964) podkreśla, że u normalnego człowieka zachowaniem kierują świadome motywy, one zaś, uzależnione są od wartości. Chociaż główną rolę w sterowaniu zachowaniem Allport przypisywał postawie, to jednak wiązał on ją ściśle z wartościami. Uważał, iż postawy, które należy traktować jako motywy ukierunkowujące działanie, są podporządkowane wartościom lub systemom wartości. Wartości, w ujęciu Allporta, to cele działań a światopogląd to wypracowana własna hierarcha wartości, mieszcząca w sobie zarówno ideał własnego „ja”, jak też wzorce moralne i akceptowane społecznie sposoby zachowania. System wartości pełni funkcję czynnika integrującego różnorodne funkcje osobowości i jednocześnie ukierunkowuje aktywność osoby na realizację jej głównych wartości, oraz nadaje sens życiu (por. Allport 1935, 1949, 1961).

Człowiek ma naturę dynamiczną. Jest jednocześnie współtwórcą kultury i jej tworem – uważa E. Fromm (1966). Funkcjonowanie człowieka w danym społeczeństwie powoduje u niego potrzebę określenia swojego stosunku do siebie samego, innych ludzi i zjawisk występujących w otaczającym go świecie. Człowiek musi mieć jakiś układ odniesienia. Może nim być, i często jest, religia. Może stanowić go również jakaś ideologia lub niezinstytucjonalizowana idea. Układ ten może także być ukierunkowany koniunkturalnie, opierać się na wartościach tylko materialnych. W tym przypadku jednak nie zaspokaja on naturalnych skłonności człowieka i wystarcza tylko do chwili osiągnięcia konkretnych wartości, które w rzeczywistości są jedynie środkami, a nie celami. Nie wystarcza to jednak do prawidłowego funkcjonowania i ostatecznie powoduje stany neurotyczne. Bez dobrze określonej orientacji wartościującej lub wiary zdrowy człowiek nie może istnieć. Dotyczy to nie tylko poszczególnych ludzi, lecz także całych społeczeństw i kultur. R. K. Merton (1965) twierdzi, iż brak takiej orientacji wywołuje anomię, czyli załamanie się struktury kulturowej.

Na podstawie przedstawionych tu krótko myśli Fromma można ogólnie określić, iż światopogląd jako układ odniesienia składa się z naczelnych wartości, które określają i motywują ludzkie zachowanie. Światopogląd jest usystematyzowanym poglądem na siebie i świat, świadomą strukturą, którą człowiek zdobywa i kształtuje w trakcie swojego rozwoju. Powstanie indywidualnego systemu wartości uzależnione jest od wielu czynników. Ważne są tu podstawowe predyspozycje wynikające z odziedziczonych cech fizycznych i psychicznych, chociaż mają one charakter pośredni, związany między innymi z typem temperamentu. Bardziej bezpośredni wpływ na kształtowanie się światopoglądu ma określony sposób wychowywania w rodzinie i doświadczenia wczesnodziecięce. Wtedy powstaje przedstawiony „skrypt życiowy” (por. Harris, 1979) na którego podłożu powstają późniejsze zasadnicze postawy określające stosunek do siebie i innych ludzi (por. Horney 1976). W późniejszym okresie rozwojowym głównym czynnikiem staje się środowisko prezentujące określony model kultury. Obecnie nie ma jednak jednego, takiego powszechnie obowiązującego. Człowiek spośród różnych podsuwanych modeli zazwyczaj sam wybiera pewne elementy i kształtuje własny. Ostatecznym więc czynnikiem formującym jego światopogląd (system najważniejszych wartości) jest jego indywidualna aktywność. Człowiek, jako istota wolna, może aktywnie ustosunkowywać się do wszystkich otaczających go wpływów i sam określać, poprzez własne wybory, swój system wartości.

Osoba dojrzała religijnie swój światopogląd kształtuje sama w oparciu o treści religijne. Religia dostarcza do tego obfitego materiału, określając jednocześnie dokładnie, co z jej punktu widzenia jest wartością, Człowiek w procesie własnego rozwoju i jednocześnie kształtowania swojego światopoglądu (systemu wartości) oraz dojrzewania religijnego przyjmuje i uwewnętrznia wartości religijne. Dojrzały religijnie posiada więc ukształtowany system wartości, w którego skład wchodzą wartości religijne i zajmują w nim centralne (jedne z najważniejszych) miejsca. Brak wartości religijnych w centrum systemu wartości oraz ewentualne ich występowanie na peryferyjnych pozycjach tego systemu świadczy o braku religijności (pierwsza sytuacja) lub o niedojrzałej religijności (w drugim przypadku), która nie ma większego wpływu na zachowanie danej osoby. Niemal wszyscy psychologowie uznają podstawowy wpływ wartości na kształtowanie się podstaw, zachowań i motywacji człowieka. Postulaty teologiczno – filozoficzne sformułowane na gruncie religijnym domagają się, aby wartości religijne były najważniejszymi z wartości przyjmowanych przez człowieka religijnego. Świadczy to o stopniu jego religijnej dojrzałości.

Zaangażowanie religijne

Z. Golan (1992) prowadził badania nad zależnością pomiędzy dojrzałą osobowością a stopniem religijności. Jako wskaźnik stopnia religijności przyjął tzw. zaangażowanie religijne. Termin ten pojawił się w literaturze psychologicznej już wcześniej, lecz w nieco innej formie. R. O. Allen i B. Spilka (1978) w swojej teorii religijności wyróżnili ze względu na orientację poznawczą dwa typy religijności. Pierwszym jest religijność zaangażowana (committed religion), drugim – religijność uzgodniona (consensual religion) nazywana inaczej nieświadomą, mimowolną. Religijność zaangażowana oznaczała religijność otwartą poznawczo, opartą o abstrakcyjne (filozoficzne i teologiczne) analizy, bogatą wewnętrznie i elastyczną. Religijność uzgodniona jest mało świadoma, niejasna, wykazuje tendencje do sztywności, izolacji i przesadnej konkretyzacji.

Golan w pewnym tylko stopniu nawiązywał do koncepcji Allena i Spilki. Zaangażowanie religijne rozumiał nieco inaczej, raczej jako przeciwieństwo obojętności religijnej. Określając te termin odwołuje się do charakteryzowania religijności jako postawy. Jedną z cech postawy jest jej centralność. Centralność ta to wymiar wskazujący na stopień psychologicznego (poznawczego, emocjonalnego i behawioralnego) zaangażowania podmiotu przedmiotem postawy. Przedmiot ten może być w różnym stopniu angażujący, tzn. wywołujący zainteresowanie, koncentrujący sferę emocjonalną, motywujący do określonych zachowań, czyli może być mniej lub bardziej psychologicznie bliski bądź odległy. Bliskość wskazuje na doniosłość (ważność), jaką posiada określony przedmiot dla podmiotu. Z określeń podanych przez Golana wynika, że zaangażowanie religijne to przede wszystkim psychologiczna bliskość przedmiotu postawy religijnej wskazująca na ważność, jaką posiada dany przedmiot dla podmiotu. To aktywność religijna, dbałość o sprawy religijne, zainteresowanie tymi sprawami i troska o rozwój religijności. Starając się bardziej sprecyzować ten termin przyjmujemy, iż będziemy rozumieć go jako aktywność człowieka, która ma na celu realizację zadań stawianych przez religię w zakresie wewnętrznym – troska o życie modlitwy i rozwój religijności, oraz w zakresie zewnętrznym – realizację zadań określanych przez wspólnotę religijną (Kościół) oraz zachowanie zasad etycznych (moralnych) proponowanych przez tę wspólnotę. Dookreślenie to wynika z treści skonstruowanej przez Golana Skali Zaangażowania Religijnego, badającej intensywność tego zaangażowania, a szczególnie z wyróżnionych podskal tego narzędzia. Powyższe względy, wydaje się, pozwalają przyjąć zaangażowanie religijne jako jeden ze wskaźników dojrzałości religijnej.

Pomimo pewnego podobieństwa z poprzednio wyróżnionym wskaźnikiem dojrzałości religijnej, czyli centralnością wartości religijnych w systemie wartości, zdecydowano o wyodrębnieniu tego wskaźnika z powodu pewnych różnic pomiędzy nimi. W pewnym stopniu wymiary te są sobie bliskie, czy nawet posiadają wspólny zakres (i być może, mogłyby być traktowane zamiennie). Podstawową różnicą pozwalającą, w przekonaniu autora, na wprowadzenie rozróżnienia pomiędzy centralnością wartości religijnych w systemie wartości, a zaangażowaniem religijnym jest podkreślanie, przez te wyróżnione wymiary religijności, innego komponentu postawy religijnej. Centralność wartości ujmuje zasadniczo komponent intelektualny (przekonaniowy), natomiast zaangażowanie – emocjonalny, tej postawy. Najczęściej pomiędzy tymi komponentami występuje pewna harmonia, co do ich kierunku czy intensywności (siły), ale nie zawsze tak się dzieje. Ilustracją takiej sytuacji może być na przykład stosunek, jakiejś osoby, do kościelnej muzyki organowej – jest możliwe współwystępowanie jej małego znaczenia (wartości) dla religijności i równocześnie dużej bliskości emocjonalnej.

Spójność przekonań religijnych

Badania spójności przekonań religijnych podjął się W. Chaim (1991). Religijność traktuje w kategoriach postawy. Koncentruje się przy tym na poznawczym (przekonaniowym) jej komponencie, pomijając raczej komponenty emocjonalny i behawioralny (przyjmując, że istnieją pomiędzy nimi pewne zależności). Przedmiot religijny uzyskując znaczenie dla człowieka włączany jest w jego strukturę osobowości. Jako poznawcza reprezentacja uzyskuje w tej strukturze określony profil, będący subiektywnym odzwierciedleniem stopnia włączenia poszczególnych elementów przedmiotu w strukturę postaw. Poszczególnym pojęciom towarzyszą odpowiednie zabarwienie emocjonalnie i przypisywana wartość. Stopień centralności przedmiotu jest indywidualny dla każdej osoby i świadczy o jej zaangażowaniu religijnym, gdyż wiąże się ze stopniem włączenia przedmiotu religijnego w łańcuch ważnych dla niej środków i celów.

Chaim przyjmuje, że istnieje obiektywny (teologiczny), zewnętrzny w stosunku do człowieka, system przekonań religii katolickiej. Postawa natomiast zawiera jego poznawczą reprezentację i wyraża wartość (dodatnią, ujemną), jaką system ten posiada dla osoby. Subiektywny obraz przedmiotu postawy wskazuje na większą lub mniejszą zgodność (zbieżność) z obrazem określanym przez system obiektywny. Pełna zgodność wyraża się w adekwatnym jego odzwierciedleniu i zdecydowanie przychylnym stosunku do wszystkich jego elementów. Taka zgodność i akceptacja pozwala sądzić, iż osoba reprezentująca taką postawę przyjmuje (tu: intelektualnie) standardy danej religii, przez co w tym zakresie reprezentuje dojrzałą religijność. Do pomiaru tego wymiaru religijności Chaim zbudował Skalę Spójności Przekonań Religijnych.

Według Chaima religijność jest spójna (coherent) w swym wymiarze przekonaniowym, gdy stosunek osoby do przedmiotu religijnego i jego poszczególnych elementów jest identyczny (lub podobny) pod względem znaku (kierunku) i siły (intensywności). Ta spójność wyraża się podobną asercją poszczególnych elementów systemu przekonań. Spójność ta może występować na poszczególnych stopniach intensywności pozytywnego lub negatywnego ustosunkowania się człowieka do przekonań religijnych, a jej warunkiem jest podobna asercja wszystkich elementów przedmiotu postawy. Spójność jest miarą określającą czy osoba w różnych przekonaniach (o tym samym charakterze, tu: religijnych) przejawia postawę o tej samej wartości pod względem kierunku i intensywności. Religijność niespójna (incoherent), czyli niespójna postawa wobec systemu przekonań religijnych, jest to takie ustosunkowanie się, w którym występuje zróżnicowana asercję wobec poszczególnych elementów systemu. Niespójność asercji może wyrażać się w przypisywaniu różnej (dodatniej bądź ujemnej) wartości różnym elementom przedmiotu, a także akceptacji lub odrzuceniu poszczególnych elementów z różną siłą (intensywnością). W komponencie przekonaniowym postawy niespójnej mogą znaleźć się elementy przedmiotu, które są wartościowane dodatnio i przyjmowane z wysokim stopniem pewności i jednocześnie takie elementy, które są negowane, a również takie, wobec których a zachowuje stosunek obojętny (neutralność) lub przyjmuje z niewielkim stopniem akceptacji. Niespójność własnych przekonań nie zawsze jest spostrzegana, zawsze jednak świadczy o różnicy pomiędzy obrazem obiektywnych przekonań religijnych, a obrazem subiektywnie akceptowanym (por. Chaim 1991, s. 21–53). Religijność o takim systemie przekonań nie jest więc religijnością spełniającą zakładane przez daną religię standardy, a więc nie może być również religijnością dojrzałą. Cechą dojrzałej religijności jest spójne przyjmowanie z dużą intensywnością obiektywnie istniejącego systemu religijnych przekonań. Ten wymiar religijności stanowi w pewnym stopniu uzupełnienie wyróżnionych poprzednio.

Integralny charakter religijnej postawy

Postawę religijną, oprócz innych jej elementów, charakteryzuje także jej zintegrowanie, określane czasem za pomocą takich terminów jak zwartość, zgodność, czy spójność. Termin „integracja” początkowo występował głównie w psychologii klinicznej jako jeden z elementów określających zdrowie psychiczne (np. w pracach K. Horney, R. May’a, a szczególnie u K. Dąbrowskiego) w odróżnieniu od patologii (dezintegracja), a następnie w psychologii osobowości do opisania struktury osobowości oraz postawy. Na gruncie psychologii termin ten może być więc różnie rozumiany i dlatego wymaga ściślejszego określenia. Podobnie jak termin dojrzałość może on odnosić się zarówno do procesu jak i stanu końcowego tego procesu. Integracja jako proces jest scalaniem, łączeniem elementów, natomiast jako etap końcowy jest uzyskaniem całkowitego scalenia, zharmonizowania, czyli zespolenia poszczególnych elementów w całość. Badając proces integracji można również określić jej aktualny etap na drodze do pełnego zintegrowania. Pełne zintegrowanie jest jednocześnie osiągnięciem pełnej dojrzałości (doskonałości) w danym zakresie.

Badając dojrzałość religijną wydaje się być czymś ważnym, aby sprawdzić również zintegrowanie (jego stopień) religijnej postawy – jej poszczególnych elementów. Badania integralnego charakteru religijnej postawy można dokonywać poprzez weryfikację wertykalnego i horyzontalnego wymiaru procesu integracji. Wymiar wertykalny integracji może być określony przez odpowiedź na pytanie: czy dokonują się zmiany w zakresie religijności w kierunku pozytywnym (rozwojowym). Natomiast wymiar horyzontalny może zostać określony przez odpowiedź na pytanie: czy zmiany rozwojowe dotyczą większości istotnych elementów postawy religijnej. Pozwoli to na określenie, czy dana postawa zmierza do zintegrowania. Elementami postawy religijnej, które mogą być badane są jej podstawowe komponenty, czyli poznawczy, emocjonalny i behawioralny, oraz ze względu na treść postawy, np.: obraz Boga i stosunek do innych ludzi. Ewentualne rozwojowe zmiany w postawie religijnej, wskazujące na jej dążenie do integralności, mogą być traktowane jako elementy wskazujące na większą dojrzałość religijną (por. Allport 1988; Makselon 1983, s. 19; 1990, s. 207-211; Dąbrowski 1979; Terruwe, Baars 1989; Żylicz 1996; Tokarski 2001).

Wydaje się, ze termin „spójność” jest bardzo zbliżony w swym zakresie znaczeniowym do określenia „zintegrowanie”. Może, więc nie jest konieczne wyróżnianie tego wymiaru religijności nazwanego tu integralnym charakterem religijnej postawy? Przekonanie o potrzebie takiego wyróżnienia opierało się na spostrzeżeniu, że opisywany i badany dotychczas wymiar, czyli spójność przekonań religijnych, dotyczy jedynie wąskiego, aczkolwiek ważnego aspektu religijności, głównie intelektualnego, (przekonaniowego) elementu postawy religijnej, natomiast pozostałe jej składowe nie są objęte tym terminem. Wydaje się również, że w zakres integralnego charakteru tej postawy włączyć można znacznie większy obszar z bogactwa różnorodności przedmiotów religijnych postaw. Ma to swoje znaczenie przy prowadzeniu badań nad religijnością, a szczególnie procesami jej przemian.

Personalny wymiar religijności

R. Jaworski (1989) prowadząc badania nad religijnością opracował koncepcję religijności personalnej. Przyjął założenie, iż religia chrześcijańska jest religią personalną gdyż: (1) podmiotem przeżycia religijnego jest człowiek jako byt osobowy; (2) przedmiotem tego przeżycia i jego adresatem jest Osoba Boga; (3) między osobą człowieka a Bogiem osobowym występuje specyficzny typ relacji – relacja osobowa.

Taka struktura religii chrześcijańskiej sprawia, iż również religijność jest tego typu, czyli jest religijnością personalną. Koncepcja religijności personalnej została zbudowana na drodze analizy literatury filozoficznej, teologicznej i psychologicznej należącej do nurtu personalistycznego. Personalizm jako doktryna i ruch został zapoczątkowany przez E. Mouniera (1905-1950) (twórcę tzw. personalizmu otwartego) i akcentuje szczególną wartość osoby rozumianej jako podmiot i cel, a nie jako przedmiot czy środek do celu. Jaworski przyjmuje, że religijność personalna, jako realizacja ontycznej relacji osobowej między osobą ludzką a Osobą Boga jest optymalną, najwyższą formą religijności, jest modelową formą religijności chrześcijańskiej, Sformułowania te skłaniają, aby przyjąć, iż czynnik personalny w religijności jest jednym z podstawowych wyznaczników dojrzałości religijnej, a religijność personalna to najbardziej dojrzała forma religijności. Wielkość ładunku personalnego w religijności może być różna, co również może wskazywać na różny stopień jej dojrzałości.

Według Jaworskiego religijność personalna to angażujące człowieka przeżywanie kontaktu z Bogiem osobowym. Człowiek jako podmiot relacji religijnej w partnerskim dialogu z Bogiem angażuje całe swoje „ja” w spotkanie z „Ty” Boga. W swoich aktach (zachowaniach) człowiek czuje się wolnym i twórczym, świadomym swego celu i własnej godności. Ma on świadomość, że tworzy swój stosunek do Boga i jest za niego odpowiedzialny. Osoba Boga integruje jego system wartości. Relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter wzajemnej dynamicznej miłości i obecności. Jest ona centralną, trwałą i ustabilizowaną wartością dla podmiotu relacji, lecz nie niszczy przy tym jego otwartości na nowe informacje i doświadczenia. Religijność apersonalna jest to forma przeżywania kontaktu z Bogiem traktowanym jak „rzecz” lub „instrument” do zaspokojenia własnych, egoistycznych potrzeb człowieka. Formy religijności apersonalnej mają charakter monologu, oparte są na naśladownictwie i ujawniają cechy przesądów. Kontakt z Bogiem podporządkowany jest dążeniom do innych wartości niż Bóg. W zachowaniach religijnych człowiek czuje się przymuszanym zewnętrznie, często biernym i obojętnym. Nie odczuwa on odpowiedzialności za taki stan tej relacji, co również powoduje brak twórczego jej pogłębiania i rozwijania. Religia i Bóg są wartościami peryferyjnymi, zewnętrznymi i odizolowanymi od innych wartości, w związku z tym nie mają znaczącego wpływu na zachowanie. Religijność taka nie daje poczucia własnej wartości (godności), akty religijne są tu jedynie instrumentem dla osiągnięcia innych celów, więc brak w nich ukierunkowania na aktualną i bezpośrednią relację do Boga.

W celu dokładniejszego określenia omawianych typów religijności Jaworski przedstawia również charakterystykę podmiotu i przedmiotu religijności oraz występującej między nimi relacji (por. Jaworski 1989, s. 66).

1. Cechy podmiotu religijności personalnej: aktywność, zaangażowanie, spontaniczność, twórczość; otwartość, tolerancja, autonomiczność, poczucie wolności „do”, poczucie odpowiedzialności, świadomość celowości, allocentryzm i altruizm, stabilność.
   
2. Cechy podmiotu religijności apersonalnej: pasywność, obojętność, sztywność, naśladownictwo, izolacja, brak tolerancji, heteronomiczność, brak poczucia wolności „od”, brak poczucia odpowiedzialności, dezorientacja egzystencjalna, egocentryzm i egoizm, labilność.
   
3. Cechy przedmiotu religijności personalnej: Osoba, wartość terminalna, wartość centralna, wartość zinternalizowana.
   
4. Cechy przedmiotu religijności apersonalnej: traktowany realistycznie, wartość instrumentalna, wartość peryferyjna, wartość niezinternalizowana.
   
5. Cechy relacji religijności personalnej: dialogowa, wzajemna, bezpośrednia, zaktualizowana.
   
6. Cechy relacji religijności apersonalnej: monologowa, jednostronna, pośrednia, niezaktualizowana.

Przedstawiony w ten sposób obraz religijności personalnej i apersonalnej oraz wcześniejsze opisowe definicje tych typów religijności pozwalają na przyjęcie wymiaru personalnego religijności jako wskaźnika religijności dojrzałej lub niedojrzałej (por. Jaworski 1989, s. 9-14, 51-68). Jaworski jest również autorem skali do mierzenia personalnego wymiaru religijności, czyli Skali Religijności Personalnej.

Wspólnotowy wymiar religijności

Z analizy literatury filozoficznej i teologicznej na temat religijności wynika, iż przynależność do społeczności religijnej (Kościoła) jest ważnym elementem religijności. Człowiek jako istota społeczna pragnie również swoją religijność przeżywać i rozwijać (doskonalić) w oparciu o doświadczenia innych osób zaangażowanych religijnie. Zwykle człowiek wszystkie trudniejsze zadania w swoim życiu stara się realizować w łączności i współpracy z innymi ludźmi. Pozwala to najczęściej na doskonalsze ich wykonanie.

Podobnie jest z religijnością (i jej rozwojem), która również nie należy do łatwych zadań. Wyraźnie świadczy o tym obserwacja społeczeństw i ich religijności. Ludzie w realizowaniu swoich religijnych celów starają się łączyć w społeczności, o coraz to większej liczbie członków, dla większych możliwości własnego rozwoju i oddziaływania na zewnątrz (misyjny element religijności). Członkowie religijnej społeczności zwykle zdają sobie sprawę, że im większa ich liczba, oraz większa wewnętrzna spójność, tym większa możliwość oddziaływania na zewnątrz, a także wewnątrz, na swoich członków. Wynika z tego, iż ważnym standardem (wymaganiem) religijnej dojrzałości stawianym przez religijną społeczność (grupę) jest to, aby poszczególne osoby miały poczucie przynależności do danej grupy, uwewnętrzniały grupowe cele i zadania, dobrze znały swoje prawa i obowiązki, przez co zwiększa się spoistość a zarazem atrakcyjność grupy.

Teorie socjologiczne (E. Durkheim (1858 – 1917), marksiści), opisujące religijność na podstawie obserwacji tego, jak ważne znaczenie mają elementy religijności w społecznościach, uznają nawet, iż to społeczeństwo jest źródłem religii. Przyjmują, że pewne zasady i normy grupowe mające zapewniać jej spoistość i doskonalszą realizację przyjętych zadań (m.in. zaspokojenie potrzeb, u marksistów: utrzymanie systemu ekonomicznego) zostały tak gloryfikowane i „uświęcone”, że stały się religijnością (spowodowały powstanie religii). Dla atrakcyjności grupy i realizowania jej celów ważna jest wewnętrzna spoistość, zintegrowanie grupy. Nie jest korzystne jednak skrajne identyfikowanie się osoby z grupą. Zarówno skrajne podobieństwo, jak i skrajna odrębność „ja” - „inni” jest źródłem negatywnych napięć. Stopień odrębności od innych zależy od osobowości człowieka i rodzaju grupy, do jakiej należy. Jego odpowiedniość jest warunkiem optymalnego funkcjonowania społecznego. Jednym z podstawowych wyznaczników prawidłowości procesu dojrzewania jest zachowywanie równowagi między poczuciem podmiotowości własnego „ja” i wiążącej się z tym autonomii, a spełnieniem społecznych zadań i oczekiwań. Zatracenie poczucia odrębności własnego „ja” w stosunku do społeczeństwa powoduje depersonalizację. W zakresie religijności utrata odrębności własnego „ja” może powodować fanatyzm religijny w jego najbardziej skrajnych formach. Druga skrajność, czyli pełna odrębność od grupy (społeczności) oznacza brak jakichkolwiek związków z nią, co oznacza brak przynależności do tej grupy. Taka sytuacja nie pozwala na realizację zadań grupowych, a w zakresie religijności oznacza jej brak w tym wymiarze.

Najbardziej optymalną sytuacją dla rozwoju religijności osoby (również grupy) w kierunku religijnej dojrzałości jest więc poczucie wspólnoty z innymi ludźmi zaangażowanymi religijnie. To poczucie wspólnoty opiera się na realizowaniu celów religijnych, indywidualnych i grupowych, z poczuciem wewnątrzsterowności (wewnętrzne umiejscowieniem kontroli). Jest ono możliwe wówczas, kiedy osoba może decydować o sobie, swojej roli w grupie (ma i zna swoje prawa i obowiązki). Jej przynależność do grupy jest dobrowolna i dobrze określona. Brak poczucia wspólnoty u osób w społeczności religijnej, w wypadku, gdy dana religia preferuje swój wspólnotowy charakter oznacza niedojrzałość religijną, gdyż osoby te rezygnują z realizowania jednego z podstawowych celów tej religijności (por. Zdybicka 1989, s. 331-336; Makselon 1990, s. 215-246; Mika 1981, s. 515-524; Gogacz 1998, s. 87-99).

Dynamiczny (rozwojowy) charakter religijności

Potoczne powiedzenie, że „jeśli coś stoi w miejscu, to się cofa”, ma swoje psychologiczne uzasadnienie. Mówimy o opóźnieniu w rozwoju lub o niedorozwoju, gdy jakaś sprawność organizmu przestała się rozwijać i pozostała na niższym poziomie rozwoju, w stosunku do jego wieku. Często takie opóźnienie w rozwoju traktujemy jako upośledzenie danej funkcji. Podobnie można podejść do religijności. Brak w niej dynamiki rozwojowej można potraktować jako pewnego rodzaju upośledzenie i przyjąć jako jeden z elementów świadczących o niedojrzałości religijnej. Przeciwnie, jeśli da się zauważyć występowanie rozwoju religijności, to można potraktować go jako wskaźnik przemawiający za dojrzałością religijną.

Rozwój religijności uzależniony jest od czynników zewnętrznych (środowiska) i wewnętrznych (konstytucjonalnych), ale także od aktywności własnej, osoby troszczącej się lub nie, o ten rozwój. Wynika on, co prawda, z podstawowych tendencji organizmu do urzeczywistniania i udoskonalania samego siebie, ale rozwój ten może być aktywnie przez człowieka stymulowany lub hamowany, a nawet zablokowany. Podstawowa siła motywacyjna organizmu – dążenie do samourzeczywistnienia – może być skierowana na rozwój innych obszarów osobowości (por. Rogers 1951, s. 487; Allport 1988, s. 78; Hall 1994, s. 135, 270).

Rozwój religijności jest procesem „instalowania” przedmiotu religijnego w strukturze osobowości człowieka. Proces ten, szczególnie u dorosłego człowieka podlega jego aktywnej kontroli i stymulacji. To instalowanie dokonuje się na poziomach: poznawczym, emocjonalnym i behawioralnym. Rozwój religijności na poziomie poznawczym uzależniony jest od dopływu informacji o religii. Informacje te pozwalają na określenie, czym jest religia i sformułowanie jej całościowego obrazu oraz na powiązanie religijności z obrazem świata. Pozwala to na włączenie religii do jednoczącej filozofii życia (światopoglądu). Ewentualne braki w zakresie informacji religijnych mogą stanowić źródło kryzysów religijnych i przyczynić się do rozbicia wizji świata i swojego miejsca w nim, a w konsekwencji nawet do zaburzeń w funkcjonowaniu osobowości. Ważną rolę odgrywa tu interioryzacja wartości, która dokonuje się głównie na poziomie poznawczym, ale wiąże się również z procesami oceniającymi i emocjonalnymi. Wartości religijne powinny zostać na tyle zaaprobowane przez osobę, aby zostały istotnie związane z jej osobowością i pełniły w niej rolę centralną. W przeciwnym wypadku, jako marginalne tworzyć będą jedynie religijność pozorną.

W rozwoju religijności ważnym zjawiskiem jest także tzw. wewnętrzne przeżycie religijne. Określa się w ten sposób relację podmiotu (człowieka) do przedmiotu odniesienia religijności (Boga). Przeżycie to dokonuje się na bazie intelektualno-poznawczej człowieka. Bóg nabiera dla osoby znaczenia wartości normatywnej, jest postrzegany, jako ktoś, kto pokazuje, jak postępować, jaką przyjąć hierarchię wartości i jak żyć. Wówczas jako element dopełniający przeżycie religijne pojawia się działanie. Wypływa ono z religijnego przeżycia, motywowane przez powstające wówczas emocje, jest jego konsekwencją (por. Prężyna 1988, s. 267-272; Chlewiński 1982, s. 73, Płużek 1986, s. 256-261; Bielecki 1983, s. 443). Aktywność własna osoby, przy każdym z tych komponentów religijnej postawy odgrywa ważną rozwojowo rolę. Istotne jest dla dojrzałości religijnej, by rozwój ten miał charakter progresywny. Rozpoznanie tego może dokonywać się w oparciu o różne narzędzia badające religijność. Obserwując zmiany zachodzące w obrazie religijności możemy wnioskować o ich rozwojowym charakterze, bądź o jego braku. Oceny tej możemy dokonać również w oparciu o badanie napięcia motywacyjnego, na przykład poprzez pomiar ilości czasu przeznaczanego na sprawy religijne i porównanie tego wyniku do ilości czasu preferowanego na te sprawy. Bliska odległość pomiędzy wynikami (lub brak rozbieżności) wskazuje na nikłe napięcie motywacyjne, duża różnica, przy większej ilości czasu preferowanego – na istnienie dużego napięcia motywacyjnego, skłaniającego do zwiększonej troski o rozwój własnej religijności (por. Tokarski 2001).

Zakończenie

W podsumowaniu przedstawienia dojrzałości religijnej poprzez wyróżnienie jej psychologicznych wskaźników zostanie podjęta jeszcze próba opisowego zdefiniowania religijności dojrzałej i niedojrzałej. Dojrzała religijność charakteryzuje się następującymi cechami:

1. Centralnością wartości religijnych, co oznacza, iż w systemie wartości, wartości religijne zajmują najwyższe miejsca w hierarchii, są najwyżej cenione.
   
2. Zaangażowaniem religijnym – tzn. osoba o dojrzałej religijności jest wewnętrznie zaangażowana w życie modlitwą i pogłębianie własnej religijności, oraz zewnętrznie, co wyraża się w ukierunkowaniu ku ludziom i pozytywnym stosunkiem do Kościoła.
   
3. Spójnością przekonań religijnych – co ma miejsce, kiedy osoba przyjmuje wszystkie podstawowe elementy systemu przekonań religijnych z podobną intensywnością i zachowaniem tego samego pozytywnego kierunku.
   
4. Integralnym charakterem religijnej postawy – oznacza to, iż postawa religijna osoby o dojrzałej religijności cechuje się zintegrowaniem wewnętrznym (zgodnością) pomiędzy jej poszczególnymi elementami: emocjonalnym, intelektualnym i behawioralnym, oraz w wymiarze zewnętrznym, czyli w stosunku do przedmiotu religijnego (Boga), innych ludzi i organizacji (instytucji) religijnej.
   
5. Personalnym wymiarem religijności, czyli osobową relacją zachodzącą pomiędzy osobowym podmiotem religijności (człowiekiem) i jej osobowym przedmiotem (Bogiem).
   
6. Wspólnotowym wymiarem religijności, czyli poczuciem wspólnoty (związku) z innymi ludźmi religijnymi. Ten związek realizuje się m.in. wówczas, gdy pogłębianie i rozwój religijności dokonuje się we współdziałaniu z innymi osobami zaangażowanymi religijnie, a przynajmniej nie w izolacji od instytucji, czy grupy religijnej, zachowując poczucie odpowiedzialności i możliwość wpływu na nią.
   
7. Dynamicznym charakterem religijności. Religijność dojrzała posiada tendencję do ciągłego rozwoju. Tendencja ta przejawia się m.in. w zmianach, jakie zachodzą w obrazie religijności oraz w istnieniu napięcia motywacyjnego skłaniającego do zajmowania się sprawami religijnymi.

Brak dojrzałości religijnej, czyli niedojrzała religijność przejawia się w następujący sposób:

1. Peryferyjnością wartości religijnych w systemie wartości. Wartości religijne zajmują miejsca nie centralne, lecz peryferyjne w systemie wartości, przez co pełnią rolę instrumentalną w stosunku do innych wartości lub nie mają nawet żadnego wpływu na funkcjonowanie danej osoby.
   
2. Brakiem zaangażowania religijnego. U osób o niedojrzałej religijności zaangażowanie religijne można zaobserwować w minimalnym stopniu, a często występuje jego brak, mimo deklarowanej religijności.
   
3. Brakiem spójności przekonań religijnych. System przekonań religijnych jest przyjmowany wybiórczo (tylko pewna część przekonań jest akceptowana) i z różną intensywnością ich akceptacji, bądź odrzucenia.
   
4. Brakiem zintegrowania religijnej postawy. Postawa w religijności niedojrzałej charakteryzuje się brakiem zintegrowania, czyli zgodności pomiędzy jej wewnętrznymi elementami (emocjonalnym, intelektualnym i behawioralnym) oraz w wymiarze zewnętrznym: pomiędzy jej przejawami w stosunku do obiektu religijności (Boga) i innych ludzi.
   
5. Apersonalnym charakterem religijności, czyli niskim wskaźnikiem wymiaru personalnego religijności, co oznacza przede wszystkim nie osobowe, lecz przedmiotowe (reistyczne) traktowanie Boga i relacji z Nim.
   
6. Brakiem wspólnotowego wymiaru religijności. Oznacza to duży dystans a nawet izolację od innych osób zaangażowanych religijnie oraz brak poczucia wpływu na instytucje religijne.
   
7. Statycznym charakterem religijności. Oznacza to brak przejawów rozwoju religijnego i niewystarczające napięcie motywacyjne, aby on zaistniał.

Wyszczególnione wskaźniki dojrzałej religijności nie są przez autora tego opracowania traktowane jako jedyne i wyłączne. Religijność jest tak bogatym, wieloaspektowym zjawiskiem, iż nie wydaje się, aby było w pełni możliwe, w sposób wyczerpujący opisać jego wszystkie elementy. Jest również zupełnie prawdopodobne, ze ktoś inny, nawet podchodząc w podobny sposób do analizy tego tematu, może na drodze podobnych poszukiwań odnaleźć jeszcze inne, ważne, wskaźniki religijnej dojrzałości lub w inny sposób je przedstawić, inaczej ujmując tę rzeczywistość. Jak daje się zauważyć poszczególne wskaźniki nie posiadają również ostrych granic lecz częściowo na siebie zachodzą, co wydaje się niedoskonałością metodologiczną. Stanowią jednak jedynie różne aspekty tej samej rzeczywistości, w związku z tym nie jest chyba możliwe zachowanie w pełni określonych, sztywnych rozgraniczeń przy tego rodzaju ujmowaniu przedmiotu. Opracowanie to jest otwarte na dalsze poszukiwania i oczywiście nie wyczerpuje omawianego tematu. Stara się natomiast przedstawić dotychczasowy dorobek psychologów w tej dziedzinie wprowadzając pewne uzupełnienia i organizując dotychczasowe ustalenia.

---

Autor jest psychologiem, psychoterapeutą, doktorem nauk humanistycznych w zakresie psychologii, adiunktem Katedry Psychologii Religii Instytutu Psychologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, wiceprzewodniczącym Stowarzyszenia Psychologów Chrześcijańskich.

---

Bibliografia

• Adamczuk L., Zdaniewicz W. (red. nauk.), (1991). Kościół Katolicki w Polsce 1918-1990, Rocznik statystyczny, Główny Urząd Statystyczny, Zakład Socjologii Religii SAC, Warszawa.
  
• Batson, C. D. (1976). Latent Aspects of „From Jerusalem to Jericho.” In M. P. Golden (Ed.) The Research Experience. Itasca, III.: F. E. Peacock, 205-214.
  
• Allen R. O., Spilka B. (1978). Committed and consensual religion: A specificatoin of religious prejudice relationshios. Journal for the Scientific Study of Religion 6, s. 191-202.
  
• Allport G.W. (1988). Osobowość i religia, tłum. H. Bartoszewicz, A. Bartkowicz,I. Wyrzykowska, IW Pax, Warszawa
  
• Allport G.W. (1976). The Individual and His Religion. A psychological interpretation, New York, Macmillan 1950, wyd. 14.
  
• Allport G.W. (1968). The person in psychology, Beacon Press., Boston.
  
• Allport G.W. (1959). Religion and Prejudice. Crane Review, 2, 1-10. (Reprinted in G. W. Allport, Personality and Social Encounter: Selected Essay. Boston: Beacon Press, 1960, 257-267).
  
• Allport G.W. (1967). Personal Religious Orientation and Prejudice. Journal of Personalityand Social Psychology 5, s. 432-443.
  
• Allport G. W. (1966). Traits Revisited, American Psychologist 21 s. 1-10.
  
• Allport G.W. (1949). Personality: A Psychological Interpretation, Costable and Camp., London.
  
• Allport G.W. (1935). Attitudes, w: C. Murchison (ed.), A. Handbook of Socjal Psychology, Clark Univ. Press., Wocester Mass.
  
• Allport G.W., Vernon P.E., Lindzey G. (1966). Zeszyt Postaw Wartościujących (Stady of Values), w autoryzowanym przekładzie M. Choynowskiego, Pracownia Psychometryczna PAN, Warszawa.
  
• Anczarska J.(1995). Psychometryczne opracowanie Krótkiej Skali Religijności K. Hirszla, nie publikowana praca magisterska, ATK Warszawa
  
• Argűello K. (1986). Droga neokatechumenalna w: Pawła VI i Jana Pawła II spotkania ze wspólnotami neokatechumenalnymi, R.W. KUL Lublin, s. 193-199.
  
• Argűello K. (1986). Neokatechumenat, w: j.w. s. 185-191.
  
• Argűello K. (1986). Wspólnoty neokatechumenalne, w: j.w. , s. 174-184.
  
• Argűello K. (1993). Misja rodzin w nowej ewangelizacji, w: Droga Neokatechumenalna w wypowiedziach Pawła VI i Jana Pawła II, wyd. Kerygma Lublin, s. 274-276.
  
• Argűello K. (1993). Nota o drodze neokatechumenalnej, w: j.w., s. 277-278.
  
• Argyle M. (1973). Seven psychological roots of religion, w: "Psychology and Religion", L.B. Brown (ed), Pengiun Education, s. 29-30.
  
• Aronson E., Wilson T. D., Akert R. M. (1997)., Psychologia społeczna. Umysł i serce, tł. A. Bezewińska i inni, Wyd. Zysk i S-ka, Poznań.
  
• Bazylak J. (1984). Postawy religijne młodzieży i ich związki z wybranymi elementami osobowości, ATK, Warszawa.
  
• Bazylak J., Bielecki J. (1989). Problem psychologicznego podejścia do formowania dojrzałej religijnej osobowości, Studia Philosophiae Christianae, ATK 25, 1, Warszawa.
  
• Bielecki J. (1983). Wybrane metody badania postaw wartościujących i religijnych w: Siek S., Wybrane metody badania osobowości, ATK Warszawa, s. 415-480.
  
• Bielecki J. (1993). Wybrane metody badania postaw wartościujących i religijnych w: Siek S., Wybrane metody badania osobowości, ATK Warszawa, s. 358-390.
  
• Bronowski J. (1959). The Values of Science w: New Knowledge in Human Values, New York.
  
• Brown L. B. (1973). (red.). Psychology and religion. Selected readings, Hardmondsworth, Middlesex, Penguin Education.
  
• Brzeziński J. (1978). Elementy metodologii badań psychologicznych, PWN Warszawa.
  
• Brzeziński J. (1996). Metodologia badań psychologicznych, WN PWN Warszawa.
  
• Brzozowski P. (1986). Polska wersja testu wartości Rokeacha i jej teoretyczne podstawy, Przegląd Psychologiczny, XXIX, 2, s. 527-540.
  
• Brzozowski P. (1987). Skala Wartości - polska wersja testu Miltona Rokeacha w: R.Ł. Drwal (red), Techniki kwestionariuszowe w diagnostyce psychologicznej, Wydawnictwa UMCS, Lublin, s. 81-102.
  
• Brzozowski P. (1989). Skala Wartości (SW). Polska adaptacja Value Survey M. Rokeacha, Podręcznik, Warszawa.
  
• Cannon W. (1992). The Wisdom of the Body
  
• Chaim W. (1991). Psychologiczna analiza religijności niespójnej, RW KUL Lublin.
  
• Chlewiński Z.(red), (1982). Psychologia religii, Wyd. T N KUL, Lublin.
  
• Clark W.H. (1968). The Psychology of religion, New York, The Macmillan Co.
  
• Czerwiński J. (1982). Wpływ postaw wobec religii rodziców na postawy dzieci, Euhemer - Przegląd Religioznawczy, nr 3 - 4, s. 91-98.
  
• Dąbrowski K. (1979). Dezintegracja pozytywna PIW Warszawa.
  
• Dobrzanowski S. (1978). Kulturowo-społeczne uwarunkowania postaw religijnych młodzieży, Rocznik Nauk Społecznych, t. VI, s. 117-136.
  
• Droga neokatechumenalna w wypowiedziach Pawła VI i Jana Pawła II, (1978). Wyd. Kerygma, Lublin.
  
• Ehrenfels Ch. (1897). System der Werttheorie.
  
• Emerson A.E., (1959). Homeostasis and Comarison of Systems. W: Toward a Unified Theory of Human Behavior, Basic Books.
  
• English H.B., English A.Ch. (1958). A Comprehensive Dictionnary of Psychological and Psychoanalitical Terms, Longmaus, Green, New York.
  
• Frankl V. E.(1984). Homo patiens, Warszawa
  
• Frankl V. E.(1978).Nieuświadomiony Bóg, (by B. Chwedeńczuk) Warszawa
  
• Freud Z. (1967). Człowiek, religia, kultura, tł. J. Prokopiuk, KiW, Warszawa.
  
• Fromm E. (1997). O sztuce miłości, tł. A. Bogdański, WWL „Muza”, Warszawa.
  
• Fromm E. (1993). Ucieczka od wolności, tł. O. i A. Ziemilscy, Czytelnik, Warszawa
  
• Fromm E. (1966). Szkice z psychologii religii, tł. J. Prokopiuk, KiW, Warszawa.
  
• Galarowicz J. (1991). W poszukiwaniu istoty religii, Wyd. Zakonu Pijarów, Kraków
  
• Gennarini S. (1986). Ut testes simus Christi qui nos liberavit, w: Droga neokatechumenalna, w: Pawła VI i Jana Pawła II spotkania ze wspólnotami neokatechumenalnymi, RW KUL, Lublin, s.279-286.
  
• Gennarini S. (1991). Świadectwo o ewangelizacji w krajach Europy Wschodniej, w: L’Osservatore Romano 8.12.
  
• Glansdorff M. (1966). Les determinants de la theorie generale de la valeurs, Bruxelles.
  
• Głód F. (1970). Rola religii w życiu człowieka, w: Colloquium Salutis 3, s. 267-275.
  
• Gogacz M. (1998). Wprowadzenie do etyki chronienia osób, OW NAVO, Warszawa.
  
• Gogacz M. (1985). Człowiek i jego relacje, ATK Warszawa.
  
• Golan Z. (1992). Osobowość a zaangażowanie religijne, ATK Warszawa.
  
• Golan Z. (1987). Poziom samoaktualizacji a intensywność zaangażowania religijnego. Badania empiryczne studentów, KUL, Lublin (nie publikowana praca magisterska)
  
• Góralski A. (1987). Metody opisu i wnioskowania statystycznego w psychologii i pedagogice, PWN, Warszawa.
  
• Grzegorczyk K. (1971). Pojęcie wartości w antropologii, Studia Socjologiczne, nr 2.
  
• Grzymała-Moszczyńska H. (1988). Wymiary religijności współczesnej, "Studia Religiologica", Zeszyty Naukowe UJ, z. 22, s.57-66.
  
• Hall C. S., Lindzey G. (1994). Teorie osobowości, tł. J. Kowalczewska, J. Radzicki, PWN, Warszawa.
  
• Harris T. A. (1979). W zgodzie z sobą i z tobą, IW PAX, Warszawa.
  
• Häring B. (1976). Grzech w wieku sekularyzacji, tł. H. Bednarek, IW Pax, Warszawa.
  
• Hartmann R.S. (1959).The Science of Value , w: New Knowledge in Human Values, New York.
  
• Henry J. (1959). Homeostasis in a Special Life Situation, w: Toward a Unified Theory of Human Behavior, Basic Books.
  
• Hirszel K. (1993). Mechanizmy motywacyjne w pracy, ATK, Warszawa.
  
• Hirszel K. (1983). Robotnicy i inżynierowie, KiW, Warszawa.
  
• Hull C.L. (1951). Essentials of behavior, New Haven.
  
• Ingarden R. (1966). Przeżycie, dzieło, wartość, Wyd. Literackie, Kraków.
  
• James W. (1958). Doświadczenie religijne, tł. J. Hempel, K i W, Warszawa.
  
• James W. (1968). The varieties of religious experience. A study in human nature. New York, Collier – Macmillan Ltd.
  
• Jaworski R. (1989). Psychologiczne korelaty religijności personalnej, Lublin.
  
• Jelonek T. (1996). Człowiek - istota religijna, Materiały do wykładu Katechizmu Kościoła Katolickiego, Centrum Badawczo-Wydawnicze „EMET”, Kraków.
  
• Jung K. G. (1995). Psychologia a religia, tł. J. Prokopiuk, Wyd.(KR) Wrota, Warszawa.
  
• Jung K. G. (1970). Psychologia a religia, j. w.
  
• Kamiński S. (1989). Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, TN KUL.
  
• Kierkegaard S.A. (1914). Wybór pism. Lwów.
  
• Komorita S. S. Graham W. K. (1965). Number of scale points and the reliability of scales, Educational and Psychological Measurement. 25, 987-995.
  
• Kościół katolicki w Polsce 1918-1990, (1991). Rocznik Statystyczny, Warszawa.
  
• Kościuch J. (1984). Hierarchie wartości w nerwicach i psychopatii oraz ich zmiany pod wpływem psychoterapii, ATK, Warszawa.
  
• Krapiec M. A. (1996). Wprowadzenie do filozofii, RW KUL, Lublin.
  
• Kuczkowski S. (1993). Psychologia religii, WAM Kraków.
  
• Linton R. (1945). The Cultural Background of Personality, London.
  
• Linton R. (1975). Kulturowe podstawy osobowości, tł. A. Jasińska-Kania, PWN, Warszawa.
  
• Łyko Z. (1995). Zarys filozofii chrześcijańskiej, ChAT, Warszawa.
  
• Madsen K.B. (1980). Współczesne teorie motywacji, tłum. A. Jakubczyk i inni, PWN Warszawa.
  
• Makselon J. (1990). Psychologia dla teologów, WN PAT, Kraków.
  
• Makselon J. (1983). Struktura wartości a postawa wobec śmierci, KUL, Lublin.
  
• Maslow A. H. (1990). Motywacja i osobowość, tłum. P. Sawicka, IW PAX, Warszawa.
  
• Maslow A. H. (1970). Motivation and Personality, Harper and Row, New York.
  
• Maslow A. H. (1971). Psychological data and value theory, w: Maslow A.H. (ed) New Knowledge in human values, II ed. Chicago, Gateway, 119-136.
  
• Maslow A.H. (1964). Teoria hierarchii potrzeb, w: J. Reykowski (red) Problemy osobowości i motywacji w psychologii amerykańskiej, PWN Warszawa.
  
• Maslow A.H. (1964). Religions, Values and Peak Experiences, Columbus.
  
• Maslow A.H. (1962). Toward a Psychological Being, D. van Nostrand, Princetown.
  
• Matusewicz Cz. (1975). Psychologia wartości, PWN Warszawa-Poznań.
  
• May R. (1989). Psychologia i dylemat ludzki, tłum. T. Mieszkowski, IW PAX, Warszawa.
  
• May R. (1993). Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, D W Rebis, Poznań.
  
• Meinong A. (1984). Psychologisch-ethische Untersunchungen zur Werttheorie
  
• Mika S. (1981). Psychologia społeczna, PWN Warszawa.
  
• Milanesi G., Aletti M. (1974). Psicologia della religione, Torino, Elle di Ci.
  
• Moberg D.O. (1973). Religiosity in an old age, w: L.B. Brown (ed): Psychology and religion, Selected readings Harmondsworth, Middlesex, Penguin Education, s. 186-207.
  
• Movilla S. (1990). Od katechumenatu do wspólnoty, tłum. B. Szatyński, IW Pax, Warszawa.
  
• Mukerjee R. (1964). The Dimension of Values. London.
  
• Nowak J. A. (1976). Kryteria dojrzałej osobowości i dojrzałej wiary, Colloquium Salutis 8 s.223-231.
  
• Nowak J. A. (1972). Nerwica a religia w aspekcie psychologii głębi, Colloquium Salutis 4 s.205-228.
  
• Nowicki W. (1991). Zmiany postaw religijnych i wartościujących młodzieży uczestniczącej w ruchu "Światło-Życie", w: Studia z Psychologii, t. III, ATK, Warszawa, s.183-253.
  
• Telewizja Polska S.A. (1995). Opinie o zaangażowaniu wiernych i księży w sprawy parafii, Ośrodek Badań Opinii Publicznej, Warszawa.
  
• Oleś P., Płużek Z. (1990). Osobowość a system akceptowanych wartości – analiza zależności w: Przegląd Psychologiczny, t. XXXIII, nr 2, s. 313-324.
  
• Ostrowska K. (1994), W poszukiwaniu wartości, GWP, Gdańsk.
  
• Ostrowska K. (1990), red., Studia z psychologii t. II, ATK, Warszawa.
  
• Ostrowska K., Książak E. (1986). Eksperymentalna wersja Kwestionariusza "Moje życie religijne", Studia Philosophiae Christianae 22, 2.
  
• Parsons T. (1969). Struktura społeczna a osobowość, tł. M. Tabin, PWE, Warszawa.
  
• Pastuszka J. (1964). Osobowość a religijność człowieka. Analiza psychologiczna. Roczniki Filozoficzne 12, z. 4, s.5-16.
  
• Pawełczyńska A. (1992). (red) Wartości i ich przemiany, WAW, Warszawa.
  
• Pawła VI i Jana Pawła II spotkania ze wspólnotami neokatechumenalnymi, R.W. KUL, Lublin 1986.
  
• Perry R.B. (1967). General Theory of Value, Cambridge Mass.
  
• Płużek Z. (1986). Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym (interpretacja psychologiczna, w: Słomka W. (red) Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, Lublin.
  
• Płużek Z., Oleś P. (1990). Struktura czynnikowa wartości akceptowanych przez studentów, Przegląd Psychologiczny, t. XXXIII, nr 3.
  
• Pomianowski R. (1975). Psychologiczne problemy kształtowania się religijności i jej dewiacje, Seminare, s. 153-181.
  
• Paradowski M. (1994). Neokatechumenat, wyd. Agencja "Armel", Wrocław.
  
• Piwowarski W. (1971). Religijność wiejska w warunkach uprzemysłowienia (na przykładzie Puław), Studia Warmińskie, X, s. 405-450.
  
• Piwowarski W. (1973). Religijność miejska w warunkach urbanizacji, Pax, Warszawa.
  
• Prężyna W. (1988). Funkcja motywacyjna wartości religijnych w osobowości człowieka. Wykłady z psychologii w KUL w roku akademickim 1985/86 s.261-275.
  
• Prężyna W. (1981). Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, Lublin R W KUL.
  
• Prężyna W. (1979). Zasadnicze źródła postaw, Roczniki Filozoficzne 21, z. 4, s. 121-130.
  
• Prężyna W. (1976). Potrzeby jako korelaty postawy religijnej, Roczniki Filozoficzne 24, z. 4, s.5-28.
  
• Prężyna W. (1975). Obraz siebie a intensywność postawy religijnej, Roczniki Filozoficzne 23, z. 4, s.5-25.
  
• Prężyna W. (1971). Kształtowanie się życia religijnego w świetle psychologii rozwojowej, "Znak" 23, nr 210, s.1572-1586.
  
• Prężyna W. (1969). Postawa religijna a cechy osobowości analizowanej w świetle 16-czynnikowego kwestionariusza R.B. Cattella. Roczniki Filozoficzne 17, z. 4, s.99-124.
  
• Prężyna W. (1968). Skala postaw religijnych, Roczniki Filozoficzne 16, z. 4, s.75-87.
  
• Prokopiuk S. J. (1962). Karol Gustaw Jung jako psycholog religii, Euhemer 1, s. 35-61
  
• Rapoport A. 1959).Homeostasis Reconsidered, w: Toward a Unified Theory of Human Behavior, Basic Books.
  
• Reber A. S. (1985). The penguin dictionary of psychology, Penguin Books, Published by the Penguin Group London England, New York USA.
  
• Reykowski J. (1992). Motywacja, w: Tomaszewski T. (red), Psychologia ogólna, t. II, s. 59-114.
  
• Rogers C. R. (1964). Toward modern approach to values: The valuing process in the nature person, Journal of Abnormal and Social Psychology, vol.68, s. 160-167.
  
• Rogers C. R. (1951). Clientcentered therapy; its current practice, implications, and theory. Boston.
  
• Rokeach M. (1973). The Nature of Human Values, The Free Press. A Division Macmillan Publishing Co., Inc., New York – London.
  
• Rokeach M. (1968). Beliefs, Attitudes and Values, Jossey-Bass Inc., San Francisco.
  
• Rusecki M. (1997). Istota i geneza religii, Wyd. Diec. Lublin-Sandomierz.
  
• Sanocki W. (1978). Kwestionariusze osobowości w psychologii, PWN Warszawa.
  
• Siciński A. (1977). Pojęcie "potrzeb" i "wartości" w świetle koncepcji systemu, w: Suchodolski B., Kultura Polska a socjalistyczny system wartości, Warszawa.
  
• Skalicky C. (1968). La credenza (fede) in Dio nel contesto del fatto religioso, Lateranum, 52, 2, s. 429-525.
  
• Socha P., Latała A., Fijas R. (1991). Religijność osób autonomicznych i nieautonomicznych. Z W. "Nomos", Kraków.
  
• Socha P. (1985). Psychologiczne portrety osób o różnym stosunku do religii, Euhemer - Przegląd Religioznawczy, nr 1 (135), s. 63- 71.
  
• Spilka B., Hood R.W., Gorsuch R. L. (1985). The psychology of religion. An empirical approach. Englewood Cliffs, New York, Prentice Hall.
  
• Spilka B. (1976). The Compleat Person : Some Theoretical View and Research Findings for the Theological - Psychologie of Religion. Journal of psychology and theology, 4, s. 15-24.
  
• Strojnowski J. (1982). Fenomen religii w ujęciu psychoanalitycznym, w: Psychologia religii, Z. Chlewiński (red) Lublin, s.77-122.
  
• Szewczuk W. (1979). Słownik psychologiczny, WP, Warszawa.
  
• Świda H. (1979). Młodzież a wartości, Warszawa.
  
• Terruwe A., Baars C. (1989). Integracja psychiczna, tłum. W. Unolt, „W drodze” Poznań.
  
• Thorndike E. (1962). Values and Value-Orientation in the Theory of Action, w: T. Parsons i E. Shils (ed), Toward a General Theory of Action, Cambridge.
  
• Thurstone L.L., Chave E. J. (1956). The measurement of attitude. A psychophysical method and some experiments with a scale for measuring attitude toward the church, Chcago, The Uniwersity of Chicago Press.
  
• Tilich P. (1981). Rodzaje lęku, w: K. Jankowski (red) Psychologia w działaniu, Czytelnik, Warszawa.
  
• Tokarski S. (1995). Systemy wartości i religijność u osób zaangażowanych we wspólnotach neokatechumenalnych, nie publikowana praca magisterska, ATK, Warszawa.
  
• Uchnast Z. (1983). Humanistyczna orientacja w psychologii osobowości, Lublin.
  
• Uchnast Z. 1982). Koncepcje religijności w psychologii humanistycznej, w: Z. Chlewiński (red.) Psychologia religii, Lublin.
  
• Uchnast Z. (1977). Psychologiczne aspekty motywacji religijnego zachowania. Częstochowskie Studia Teologiczne, III, s. 313-327.
  
• Uchnast Z. (1975). Psychologiczne aspekty dojrzałości religijnej, Częstochowskie Studia Teologiczne, III, s. 147-161.
  
• Vergote A., Tamayo A. (1969). Concept of God and parental images, "Journal for the Scientific Study of Religion", 8, s. 79-87.
  
• Walesa Cz. (1982). Psychologiczna analiza rozwoju religijności człowieka ze szczególnym uwzględnieniem pierwszych okresów jego ontogenezy, w: Psychologia religii, Z. Chlewiński (red), Lublin, s. 143-180.
  
• Warren H. C. (1934). Diconary of psychology, Houghton Mifflin Company. The RibersidePress Cambridge – Massachusetts Printed in the USA.
  
• Wojciszke B. (1986). Struktura "ja", wartości osobiste i zachowanie, PAN Wrocław-Warszawa.
  
• Wulff, D. M. (1999). Psychologia religii. Warszawa: WSiP.
  
• Zdybicka Z. J. (1996). Człowiek i religia, w: Krąpiec M. A. (red), Wprowadzenie do filozofii, RW KUL, Lublin, s. 469-514.
  
• Zdybicka Z. J. (1991). Człowiek i religia, w: Krąpiec M. A., (red), Dzieła t. IX Ja – człowiek RW KUL, Lublin, s. 355-400.
  
• Zdybicka Z. J. (1989). Religia, w: Katolicyzm A-Z, praca zbiorowa pod redakcją Z. Pawlaka, Poznań, s. 331-336.
  
• Zdybicka Z. J. (1977). Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin.
  
• Ziółkowski D. (1971). Z zagadnień dojrzałości religijnej, Znak 23, 12, s. 1587-1595.
  
• Znaniecki F. (1971). Nauki o kulturze, PWN, Warszawa.
  
• Zych A. (1981). Skala samookreślenia stosunku do religii, Euhemer - Przegląd Religioznawczy, nr 1 (119), s. 41-52.
  
• Zych A. (1981). W poszukiwaniu nowych narzędzi pomiaru postaw światopoglądowych, Euhemer - Przegląd Religioznawczy, nr 4 (122), s. 41-49.
  
• Żebrowska M. (1977). (red.) Psychologia rozwojowa dzieci i młodzieży, PWN, Warszawa.
  
• Żylicz O.P. (1996). Samoaktualizacja a integracja moralna, ATK, Warszawa.>/ul>

---

Opublikowano: 2005-11-02

Oceń artykuł:
1
2
3
4
5
6

Skomentuj artykuł
Zobacz komentarze do tego artykułu

• RE:
  

  Autor: Psycholozek   Data: 2010-01-31, 15:15:37               Odpowiedz

  "dojrzała religijność" i "dojrzałość religijna" czy są to ostatecznie synonimy? W zakończeniu znajdziemy: Brak dojrzałości religijnej, czyli niedojrzała religijność". Jak to jest? Widzę tu pewną niespójność.... Czytaj dalej

• RE: - stantx, 2010-12-03, 15:43:23

Zobacz więcej komentarzy