Artykuł

Andrzej Margasiński

Andrzej Margasiński

Antropologia Judith Butler a jej konsekwencje edukacyjno-wychowawcze


    Niniejszy tekst jest próbą odczytania antropologicznych koncepcji człowieka Judith Butler, powszechnie uznawaną za jedną z najbardziej wpływowych myślicielek nurtu genderowego. Jak wykazano jest to koncepcja zawierająca podstawowe błędy w opisach ontologiczno-antropologicznych, cechująca się preferowaniem ekstremalnego indywidualizmu i procesualizmu, w której jednostce nie przysługują atrybuty stałości płciowej i tożsamości osobowej. Butler postuluje zmiany rozwoju społecznego przede wszystkim poprzez odchodzenie od modelu binarności dwupłciowej i mnożenie nowych kategorii płciowości, ich celem miałoby być wykształcenie nowej, świadomej jednostki, która wybierałaby swoją płeć niezależnie od jakichkolwiek uwarunkowań biologicznych i kulturowych. Jako płaszczyznę odniesienia zastosowano dwa ogólne podstawowe modele wychowania aksjocentryzm i pajdocentryzm. Postulaty Butler zasadniczo nie mieszczą się w tych modelach, jej idee można zaliczyć do projektu nowej inżynierii społecznej.

W ostatnich latach obserwujemy w Polsce dynamiczną ekspansję koncepcji genderowych obejmujących zarówno regulacje prawne, jak i programy wychowawcze [1]. Do głównych postaci tego nurtu należy Judith Butler, amerykańska filozofka i feministka, której praca Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity [2] stała się podstawą współczesnej teorii gender, często porównuje się znaczenie tej pracy do wagi Kapitału K. Marksa dla współczesnego marksizmu. Niniejszy tekst jest próbą odczytania antropologicznych koncepcji człowieka amerykańskiej feministki a poprzez nie spojrzenie na potencjalne skutki w wymiarze wychowania jakie mogą być konsekwencją tejże antropologii. Może pojawić się wątpliwość o aplikację teorii Butler na tym gruncie, ona sama nie pisze wprost w wymiarze edukacyjno-wychowawczym. Jednak, jeśli ktoś podejmuje próbę opisu kondycji ludzkiej, a taką próbę podejmuje Butler, tym samym musi opisać istotę człowieka, czynniki determinujące jego rozwój i czynniki ten rozwój ograniczający. Z takich opisów zwykle wynikają "postulaty naprawcze", zwykle o charakterze edukacyjno-psychoterapeutycznym, choć niekoniecznie bywają one artykułowane bezpośrednio przez autora. Taka dekonstrukcja teorii Butler jest celem tych analiz. Koncepcja człowieka Judith Butler i jej "środki zaradcze" zostaną zestawione z naszkicowaną tutaj matrycą ogólnych modeli wychowawczych określanych mianem aksjocentryzmu i pajdocentryzmu. Trzeba zauważyć, że odczytywanie Butler nie jest zadaniem łatwym, styl jej głównej pracy charakteryzuje się prowadzeniem nieustannych polemik, w trakcie których nierzadko trudno zorientować się, gdzie kończą się poglądy interlokutora a zaczynają samej Butler. Autorka permanentne używa konstrukcji zdaniowych wielokrotnie złożonych, po "kantowsku" na kilka/kilkanaście wersów. M. Rosiak wskazuje na specyficzną, perswazyjnie manipulacyjną narrację Butler, polegającą na stawianiu pytań dopełnienia, następnie na zamienieniu ich na pytania z tezą, a następnie podmienianie owych pytań jako udowodnionych tez [3].

Dwie tradycje wychowania - aksjocentryzm i pajdocentryzm


Pedagogika u swych źródeł była pedagogiką wychowania. Filozofowie i teolodzy poszukiwali odpowiedzi na pytanie "jak żyć?", "co jest dobre, a co złe?" zaś pedagodzy starali się te odpowiedzi materializować w wychowywaniu nowych pokoleń. Odpowiedzi na pytania "jak żyć?", wreszcie "jak wychowywać?" są nierozerwalnie związane z problematyką wartości. Siłą rzeczy wychowawca wskazuje wychowankowi określone wartości, zarówno swoją postawą, jak i intelektualnymi ukierunkowaniami. Stosunek do wartości jawi się wręcz jako zasadniczy w procesie wychowania, "wychowanie jest w zasadzie wyborem wartości" [4], "wychowanie od zawsze związane jest nierozerwalnie z wartościami, jest procesem, który bez wartości nie może być spełniony" [5]. Pociąga to pytania o naturę wartości, w szczególności o to czy wartości istnieją niezależnie od człowieka (obiektywiści), czy też człowiek je raczej ustanawia (relatywiści). Jak wykazuje J. Zubelewicz w rezultacie przyjmowanych odpowiedzi można mówić o dwóch, fundamentalnie różnych filozofiach wychowania: aksjocentryzmie i pajdocentryzmie [6].

Aksjocentryzm, inaczej wychowanie konserwatywne czy tradycyjne, nawiązuje do dorobku m.in. Platona, Arystotelesa, św. Tomasza, J.F. Herbarta, J. Woronieckiego, B. Nawroczyńskiego, J.C. Dobsona czy ostatnio M. Mascolo. Pajdocentryzm (wychowanie progresywne, nowoczesne, przyzwalające, permisywne) bazuje na filozofii J.J. Rousseau, którą rozwijali m.in. A.S. Neill, R.B. Perry, J. Dewey, psychologowie humanistyczni (F. Perls, C. Rogers) czy popularny T. Gordon. Do tej orientacji zaliczyć można egzystencjalizm J.P. Sartre'a, neomarksistów i postmodernistów.

Te dwie filozofie edukacji mają diametralnie odmienne spojrzenie na naturę człowieka, naturę zła, przyjmowane cele wychowawcze, stosowane środki i metody wychowawcze. Zasadniczo dzieli je także stosunek do wartości. Aksjocentryzm uznaje obiektywistyczne istnienie wartości, pajdocentryzm zdecydowanie bazuje na relatywizmie.

Aksjocentryzm przyjmuje, że człowiek posiada skłonności zarówno do dobra, jak i do zła, ludzie posiadają zróżnicowane predyspozycje intelektualne. Aksjocentryzm jest elitaryzmem. Jest to podejście powinnościowe, od jednostki oczekuje się wypełniania społecznych norm i zasad, właściwego realizowania ról społecznych i rodzinnych. Źródła agresji upatruje się w naturalnych konfliktach interesów i wartości, w przejawach moralnego permisywizmu a także w naturalnych tendencjach natury ludzkiej. Przemoc jest immanentną częścią natury, dlatego należy starać się ją ograniczać. Jest to możliwe na drodze solidarności z ofiarą i bardziej surowego prawa; neogandyzm i wszelkie formy walki bez przemocy są traktowane jako wyraz moralnej rozmiękłości społeczeństw Zachodu. Aksjocentryzm bazuje na rodzimej tradycji i kulturze, zakorzenionej na starożytnej filozofii greckiej, prawie rzymskim i chrześcijaństwie. Aksjocentryzm odrzuca preferowanie wielokulturowości, rozumianej jako równoprawne traktowanie wszelkich tradycji. Tradycja i kultura "małej ojczyzny" w której wzrastamy, kształtuje naszą tożsamość. "Wielokulturowość - jest próbą spluralizowania tego, co jest zasadniczo syngularne - mojej tożsamości jako istoty społecznej. Rozpatrywanie ludzkiego świata jako zbioru równoprawnych 'stylów życia', 'kultur' i 'wartości', oznacza sztuczne tworzenie wyborów tam, gdzie ich nie ma" [7].

Osobowość wychowanków należy kształtować tak, by potrafili oni radzić sobie w różnych warunkach i okolicznościach. Poluzowywanie rygorów do tego nie prowadzi, raczej wzrost dyscypliny i wymagań. Podkreśla się rolę autorytetów - rodziców, nauczycieli, szkoły, instytucji, powinny one być podporami zewnętrznymi i drogowskazami w chwilach kryzysowych. Nie tyle empatia, co życzliwy i tolerancyjny dystans winny cechować postawy wychowawców, występujących zasadniczo z pozycji autorytetów i ekspertów nie unikających rad, gdy wychowankowie o nie proszą. Zwraca się uwagę na formy zachowania w kontraście do preferowanej przez pajdocentryzm ekspresji emocji i uczuć. Aksjocentryzm uwypukla rolę lojalności, wdzięczności, zobowiązań, honoru, neguje postawy roszczeniowe w każdej ich odmianie. O ile pajdocentryzm opowiada się za znoszeniem kar w edukacji i życiu społecznym, o tyle aksjocentryzm odwrotnie, uważa kary za niezbędny środek regulacji stosunków międzyludzkich. W procesie nauki szkolnej kary są regulatorem relacji, a oceny niedostateczne i drugoroczność warunkami stabilizacyjnymi jakości i poziomu szkoły.

Koncepcja relatywistyczna wartości przyjmowana przez pajdocentryzm wywodzi się od sofisty Protagorasa wyznającego zasadę, że "człowiek jest miarą wszystkich rzeczy", o wartości rzeczy decyduje nie rzeczywistość, ale jednostka i jej subiektywne oceny. Zgodnie z koncepcją relatywistyczną nie ma wartości samych w sobie, a więc istniejących obiektywnie. Pojawiają się one jako rezultat naszych subiektywnych doznań (odczuć, percepcji) i są uzależnione od odniesienia do kogoś lub czegoś. Wartości w tym ujęciu to wytwór określonych uwarunkowań środowiskowych, kulturowych, itp. Oznacza to, że odczytywanie wartości i ich funkcjonowanie zależne jest od szeregu determinant, które zmieniają sposób postrzegania i przeżywania wartości, więc są one zmienne, zależne od czasu, miejsca i okoliczności oraz od tego, kto się do nich odnosi i w nich uczestniczy.

Pajdocentryzm opiera się na podstawowym założeniu J.J. Rousseau, że człowiek z natury jest dobry, a tym co skłania go do zła jest wpływ cywilizacji, odwrót od natury. Droga do szczęścia prowadzi poprzez odwrót od wpływów środowiska (cywilizacji) i powrót do siebie samego. Myśl tą rozwijali współcześnie np. psychologowie humanistyczni mówiący o konieczności powrotu do własnego, "prawdziwego ja" (Perls, Rogers). Pajdocentryzm koresponduje z egalitaryzmem, jeśli uczeń nie radzi sobie z zadaniami, to uważa się, że zły jest nauczyciel, jego metody lub program nauczania. Życie człowieka powinno być twórczą i radosną przygodą umożliwiającą mu wyzwalanie się z wszelkich ograniczeń i rozwój związków z innymi. Na państwie ciąży obowiązek tworzenia odpowiednich warunków do realizowania takiego modelu życia. Zachowania agresywne są następstwem deprywacji potrzeb, obrony własnych interesów bądź różnych rygorów będących skutkami wychowania aksjocentrycznego, częściowo mogą być skutkiem ułomności natury ludzkiej. Aby agresję zminimalizować proponuje się rozwijanie wzajemnej empatii, preferowanie wielokulturowości, przestrzeganie praw człowieka, eliminowanie kar cielesnych, rozwijanie komunikacji międzyludzkiej.

Pajdocentryzm, za filozofami francuskiego Oświecenia, preferuje wielokulturowość przed tradycjami własnej kultury. Poprzez wielokulturowość rozumie się równoprawność różnych kultur i stylów życia, bez podziału na "naszą" i "waszą", gdyż kryją się w tym niebezpieczeństwa ksenofobii. Rzeczywistość winna być przekształcana tak, by mogli się w niej znaleźć ludzie o różnych naturach, a wszelkie kulturowe i społeczne rygory winne być eliminowane. W ich miejsce wychowankowie powinni otrzymywać maksymalnie dużo propozycji odnośnie spędzania czasu w szkole, jak i czasu wolnego. Ale ponieważ jednostki nie zawsze przestrzegają norm, aby nie używać aksjocentrycznego nazewnictwa wprowadza się ich rozmiękczone semantycznie odpowiedniki: "kupującego inaczej" (złodziej), "kochającego inaczej" (grzesznik), "ofiara społeczeństwa" (napastnik), rodzica "A" i "B", etc.

Pajdocentryzm odrzuca stanowczą dyscyplinę, rygory, surowe egzaminy, oceny niedostateczne - redukując je do możliwego minimum. W to miejsce proponuje się środki w duchu indywidualizmu, maksymalnie odinstytucjonalizowane. Klasyczne środki nakazowo-rygorystyczne zastępowane są prawami człowieka, prawami dziecka, prawami ucznia, edukacją skierowaną na świat, propagowaniem filozofii dla dzieci. Oddziaływania pedagogiczne winny opierać się na partnerstwie, na empatii wobec dzieci, otwarciu na ich potrzeby, uznawaniu ich roszczeniowości. Pajdocentryzm jest otwarty na eksperymentowanie, zarówno w klasach, jak i w odniesieniu do reformowania szkolnictwa. Trudności mogą zostać usunięte na drodze permanentnych reform.

Postawionym tutaj pytaniem jest kwestia czy antropologia Butler nawiązuje do któregoś z opisanych modeli, czy też może stanowi jakościowo odrębną propozycję.

Jak wykazałem w innym tekście [8] Butler swoje rozważania o płci i osobowej tożsamości prowadzi w całkowitym oderwaniu od ustaleń genetyki zachowania czy psychologii osobowości (za wyjątkiem psychoanalizy, która to doktryna sama w sobie jest mocno kontrowersyjna i na pewno nie jest reprezentatywna dla całej psychologii). Czytelnik oczekujący odniesień do współczesnych psychologicznych teorii osobowości czy neurobiologii mózgu poczuje się rozczarowany, ponieważ takowych w książce Butler nie ma. Zdaniem Butler, wyłączne czynniki rozwojowe, które wpływają na kształtowanie się tego, kim jesteśmy, to wpływy kultury, a w szczególności języka. Jej praca miała stanowić głos w ramach dysput toczących się wewnątrz ruchu feministycznego: "W roku 1989 zależało mi przede wszystkim na krytyce powszechnych heteroseksualnych przesłanek feministycznej teorii literatury" [9], zaś późniejszy rozgłos wokół książki całkowicie ją zaskoczył. Praca Butler zasadniczo jest głosem w wewnętrznej dyskusji środowisk feministycznych: "Uwikłani w płeć mieli podważyć twierdzenie, że lesbianizm jest przełożeniem teorii feministycznej na praktykę, i pokazać, że związek między lesbijską praktyką a feministyczną teorią jest bardziej złożony" [10]. Zdecydowana większość treści książki Butler polemiki autorki z innymi przedstawicielkami środowisk feministycznych takimi jak Luce Irigaray, Monique Wittig, Simone de Beauvoir, Julia Kristeva, Catharine McKinnon i szereg innych.

Niestałość substancji jako podstawowy paradygmat


Epistemologiczno-ontologiczne rozważania o naturze człowieka Butler osadza na cytacie z Nietzschego: "Nie ma żadnego bytu poza czynieniem, działaniem, stawaniem się; "czyniciel" jest tylko zmyśleniem do czynienia dodanym - czynność jest wszystkim" [11]. To skłania Butler do odrzucenia trwałości substancji jako takiej. Pojęcie substancji, to kategoria filozoficzna, wywodząca się od Arystotelesa, oznaczająca każde konkretne indywiduum, przedmiot, któremu przysługuje autonomiczne istnienie, ale i wspólne podłoże dla wielu różnych akcydensów. Dla Butler substancja to tylko przygodne, choć spójne układy stworzone dzięki odpowiedniemu uporządkowaniu atrybutów, w rezultacie "ontologia substancji jako taka wyda się nie tylko efektem sztucznym, lecz także w ogóle zbędnym" [12]. A skoro nie ma trwałości substancji to nie można mówić o trwałości bytów takich jak osoba, mężczyzna czy kobieta. Butler cytuje jednego z komentatorów Nietzschego: "Wszystkie kategorie psychologiczne ("ja", jednostka, osoba) czerpią ze złudzenia substancjalnej tożsamości. Lecz złudzenie to wywodzi się zasadniczo z przesądu, który umie oszukać nie tylko zdrowy rozsądek, lecz i filozofów - czyli z wiary w język, a dokładnie w prawdę kategorii gramatycznych (...) Podmiot, "ja" jednostka, to tylko szereg fałszywych pojęć, przekształcają one bowiem w substancje fikcyjne całości, które z początku posiadały jedynie rzeczywistość językową" [13]. Zatem, skoro nie ma trwałości substancji, nie może w sposób trwały istnieć tożsamość osobowa ani płciowa, a to co w tym kontekście obserwujemy jest jedynie wynikiem performatywnych konsekwencji języka i kultury.

Przywoływany już M. Rosiak wskazuje na fundamentalną niespójność wiążącą się z rozumieniem pojęcia substancji przez Butler, podobnie twierdzi G. Boucher [14]. Pojęcie to rozumiane jako "przygodny zestaw atrybutów" jest alogiczną pułapką, w która sama wpada. Jeśli nie ma trwałości substancji - to nie ma podstaw do wyodrębniania jednostek, rzeczywistość należy traktować jako skrajnie holistyczną, nierozróżnialną całość. Nie można wyodrębnić autonomicznych jednostek, ani żadnych innych trwałych elementów struktury społecznej. A skoro tak, to niczym nie uzasadniony staje się postulat Butler, aby przyznawać określone prawa mniejszościom seksualnym, tak jej bliskim. W tak wykoncypowanym świecie jak pisze Rosiak: "Kolektyw dominuje nad domniemaną jednostką, większość nad mniejszością, całość nad swoją częścią. W takiej holistycznej perspektywie domaganie się praw dla mniejszości odbiegających od większościowych standardów jest zupełnie bezpodstawne, a nie pojmować tego mogą tylko ci, którzy doprowadzili w swoich umysłach do "zniszczenia logiki przez jej genealogię" . Zdaniem łódzkiego logika, Butler próbuje postulować pewien substytut substancji w postaci performatywności, tyle, że nie stosuje tego pojęcia zgodnie z intencją jego twórcy, angielskiego filozofa Johna L. Austina, ale raczej rozumie (i postuluje) akty performatywne jako pewne zabiegi propagandowe, w myśl zasady, że to, co wielokrotnie powtarzane, w końcu staje się prawdą.

Procesualizm płci kulturowej i biologicznej


Butler staje na stanowisku skrajnego procesualizmu, cała otaczająca nas rzeczywistość jest płynna i zmienna. Nie ma trwałości substancji, zatem nie ma trwałości ani osoby, ani płci, a o tym kim jesteśmy w gruncie rzeczy przesądza język i jego kategorie gramatyczne. Nie można bowiem mówić o osobach bez oznakowania ich rodzaju gramatycznego. Język ma charakter konstytutywny i jawi się jako wielki ontologiczny demiurg. Tożsamość jednostki konstruują określenia performatywne, czyli wyrażenia typu Mianuję cię pułkownikiem, Ogłaszam was mężem i żoną, Urodził się chłopiec, Awansuję cię na kierownika. Są one jednak płynne i kulturowo zmienne, dlatego "za wyrażeniem kulturowej płci nie kryje się tożsamość kulturowej płci" [15]. W swej następnej pracy Walczące słowa Butler poszukuje przejawów skutków performatywności dla powstawania tzw. mowy nienawiści [16].

Performatywność języka obejmuje także biologiczny wymiar człowieka. Znana teza de Beauvoir "Nie rodzimy się kobietami - stajemy się nimi" posłużyła do rozróżnienia płci biologicznej i kulturowej. To, że płeć kulturowa, będąca skutkiem wpływów środowiskowych jest zmienna, nie jest twierdzeniem zaskakującym , ale - zdaniem Butler - pociąga to za sobą także płynność płci biologicznej: "Skoro "ciało jest sytuacją", jak powiada de Beauvoir, nie ma możliwości by odwołać się do ciała bez jego jednoczesnych interpretacji, do ciała pozbawionego znaczeń kulturowych. Toteż biologiczna płeć nie może być przeddyskursywnym faktem anatomicznym. Otóż (...) biologiczna płeć jest zawsze z definicji kulturową płcią" [17]. Stąd znane zdanie Natura jest fantazmatem kultury będące swoistym motywem przewodnim środowisk genderowych. Zarówno płeć rozumiana w aspekcie kulturowym, jak i biologicznym, jako takie są zasadniczo od siebie niezależne, są funkcją dyskursu i efektem oddziaływań performatywnych. Liczne performatywne powtórzenia prowadzą do utrwalenia naszego wyobrażenia o sobie, ale to w gruncie rzeczy iluzje, ponieważ wszystko jest płynne i za każdym razem regulowane na nowo: "Z tej perspektywy nie może być mowy o prawdziwych lub fałszywych, rzeczywistych lub wypaczonych aktach związanych z kulturową płcią, a założenie prawdziwej tożsamości płci okazuje się regulatywną fikcją" [18].

Zatem nie ma prawdziwych bądź fałszywych poszczególnych tożsamości, są tylko płynne tożsamości. To samo dotyczy płci biologicznej, jest ona "performatywnie realizowanym znaczeniem" [19], jako taka może stanowić punkt wyjścia do namnażania różnych upłciowionych znaczeń. Siłą rzeczy ludzkiemu ciału również nie można przypisać cechy stałości ani statusu ontologicznego bytu. Jest ono ciągle "zmienną granicą, powierzchnią, której przenikalność jest regulowana politycznie, znaczeniową praktyką w kulturowym polu zakreślonym przez hierarchie kulturowych płci i obowiązkową heteroseksualność" [20]. Butler wprowadza termin "style ciała" na określenie zróżnicowań wynikających z płci kulturowej, na podkreślenie ich tymczasowych form będących skutkiem "performatywności".

Reasumując, dla Butler, człowiek to przygodny zestaw atrybutów będący konsekwencją performatywnych aktów.

Problemy z rasą


Jeśli nasza płeć jest zasadniczo uwarunkowana kulturowo, to powstają pytania co z kwestią zróżnicowań rasowych. Zgodnie z zaproponowanym przez Butler tokiem rozumowania należałoby przyjąć, że różnice rasowe to nic innego tylko rezultat opresywnego języka, dominującej heteronormatywności i "fallugocentrycznej" opresji (termin często używany przez autorkę, nie podejmuję się jego objaśnienia, podobnie jak "fallugocentrycznej ekonomii"). Amerykańska feministka chyba przestraszyła się tak daleko idących tez wzbudzających opary absurdu, wyraźnie ich unika, próbując odwrócić kierunek myślenia: "Rasy i płci nie należy traktować jako prostej analogii. Dlatego, moim zdaniem, pytanie nie brzmi czy teorię performatywności można przyłożyć do rasy, lecz jak uwzględnienie kwestii rasowych wpłynie na kształt tej teorii" [21]. Kilka stron dalej wskazuje także na, moim zdaniem współcześnie wątpliwe, tabu krzyżowania się ras jako czynnik mający wpływać na kształtowanie się płci kulturowej.

Przezwyciężanie tabu kazirodztwa sposobem na rozwój tożsamości?


Wiele miejsca w swoich rozważaniach Butler poświęca kwestii incestu (kazirodztwa). Zdaniem autorki tabu incestu utrwala heteroseksualne wzorce zachowań. Butler, polemizując z Foucault i Kristevą, zastanawia się w jaki sposób tabu to ogranicza seksualną elastyczność i możliwości subwersji. Zarówno tabu incestu, jak i tabu homoseksualności, obydwa wspierane przez doktrynę psychoanalityczną (kompleks Edypa), ujmuje jako kluczowe momenty tworzenia się płci kulturowej, oczywiście zgodnie z dominującymi wzorcami heteroseksualności: "Powyżej omówiliśmy już tabu incestu i nadrzędne względem niego tabu homoseksualności, uznając oba za decydujące momenty dla powstania tożsamości kulturowej płci - zakazy, które wytwarzają tożsamość według kulturowo zrozumiałych wzorców opartych na idealizowanej obowiązkowej heteroseksualności" [22]. Butler w swych rozważaniach o normotwórczym i ograniczającym kazirodztwie zasadniczo pozostaje na poziomie analitycznym, expressis verbis nie przechodzi na poziom postulatywny w kontekście edukacji społecznej, niemniej jeśli zestawimy konkluzje dotyczące znaczenia incestu z "fikcyjnością owego regulatywnego ideału" (heteroseksualności) wniosek nasuwa się sam [23] .

Rozwój poprzez dekonstrukcję i subwersję płci


Ponieważ nie ma stałości substancji, męska i żeńska fizyczność płci - tak jak ją obserwujemy - jest efektem "powtarzanej stylizacji ciał, zbiorem aktów powtarzanych w wyjątkowo sztywnych ramach regulatywnych, które z czasem zastygają, tworząc pozór substancji, pozór pewnego rodzaju naturalnego bytu" [24]. Innymi słowy, sztywne ramy regulatywne mają charakter "heteronormatywny", a tym samym opresyjny. Oczywiście martwi to feministkę, receptę widzi w dekonstrukcji substancjalnego oblicza płci kulturowej i odkrywanie ich podstawowych, konstytutywnych aktów. Nie jest to zadanie łatwe, dominujący, patriarchalny porządek społeczny nie jest bowiem zainteresowany zmianami. Ustrój społeczny poprzez swoją heteronormatywność utrzymuje jednostki w iluzji stałości płci. Przed nurtem feministycznym rysuje się więc nie lada wyzwanie zmiany dotychczasowego stanu. Jak można to osiagnąć? Butler wskazuje na "próbę namysłu nad możliwościami subwersji i destabilizacji owych znaturalizowanych i urzeczowionych wyobrażeń płci, wspierających męską hegemonię i panowanie heteroseksizmu, próbą zawikłania kwestii płci nie poprzez strategie odwołujące się do jakiegoś utopijnego "poza", lecz poprzez poruszenie, subwersyjne kombinacje i namnożenie tychże właśnie kategorii, które pozując na konstytutywne iluzje tożsamości, usiłują kulturową płeć stabilizować" [25]. Jak widać, rzeczywiste intencje autorki teorii queer to praca nad poszerzaniem symbolicznych i realnych możliwości zmian płci, zarówno w wymiarze kulturowym, jak i biologicznym [26] .

Binarny podział płci utrwala dotychczasowy skostniały porządek społeczny osadzony na heteronormatywności i patriarchalnych wzorcach, stąd twierdzenie, iż płeć jest także sprawą polityki. W rewolucyjnej zmianie znacząca rolę odegrać mogą osobnicy drag queen (z ang. in drag oznacza bycie w przebraniu przeciwnej płci, queen - królowa). W swoich kreacjach podkreślają oni umowność płci i jej kulturową iluzoryczność. Drag swoją obecnością manifestuje przekaz typu "być może wyglądam jak kobieta, ale w środku mam męskie ciało, lub odwrotnie, byc może wyglądam jak mężczyzna, ale w środku jestem kobietą". Ponieważ są to znoszące się przeciwności podkreślają tym samym ich umowność i performatywność. I o to chodzi: "W takim stopniu, w jakim drag potrafi stworzyć spójny obraz "kobiety" (...) tak może też ukazać odrębność wymienionych aspektów doświadczenia nacechowanego kulturową płcią, które dzięki regulatywnej fikcji heteroseksualnej spójności w sztuczny sposób zlewają się w nierozerwalną całość. Drag, imitując konkretną kulturową płeć, nieuchronnie w ogóle obnaża jej naśladowczą strukturę - a także jej przygodność" [27]. Subwersywne akty cielesne jawią się jako podstawowa metoda nowej społecznej pedagogiki suflowanej przez amerykańską feministkę.

Angielski termin subversion można tłumaczyc jako obalenie, przewrót, unicestwienie, zrujnowanie, zepsucie. W tym kontekście nowego znaczenia nabiera oryginalny tytuł pracy autorki uznawanej za główny współczesny autorytet teorii queer.

Waloryzacja czynników środowiskowych, dewaloryzacja uwarunkowań biologicznych


Jak zasygnalizowałem wcześniej, rozważania Butler o tożsamości jednostki, płci biologicznej i kulturowej, przeprowadzane są w całkowitym oderwaniu od ustaleń współczesnej psychologii osobowości i genetyki zachowania. Zdecydowana większość współczesnych badaczy osobowości, temperamentu, różnic indywidualnych opowiada się za stanowiskiem traktującym rozwój jako wypadkową wzajemnego oddziaływania genów i środowiska [28] . Z kolei w obszarze neurobiologii stwierdza się istnienie szeregu różnic międzypłciowych [29], skwapliwie zacieranych przez genderystki. Istnieją co prawda zaburzenia zależne tylko od jednego genu takie jak pląsawica Huntingtona czy fenyloketonuria, ale po pierwsze, są to choroby bardzo rzadkie, po wtóre ich obraz kliniczny jest wyraźny i jednoznaczny, po trzecie, jak w przypadku fenyloketonurii istnieją środki zaradcze w postaci rygorystycznej diety, a więc oddziaływania środowiskowe. W przypadku rozwoju bardziej skomplikowanych parametrów człowieka, takich jak osobowość czy orientacja seksualna, trudno dziś spotkać badaczy, którzy opowiadali by się tylko za jednym (biologia) lub tylko za drugim (środowisko) czynnikiem.

Jan Strelau podsumowując stan współczesnych badań nad różnicami indywidualnymi pisze: "Kontynuowane od ponad pół wieku badania, choć rozbieżne w swoich wynikach, pozwalają w oparciu o metaanalizę danych empirycznych stwierdzić, że w przypadku inteligencji za różnice indywidualne w IQ w połowie (w 50%) odpowiada czynnik genetyczny, a w połowie (w 50%) środowisko (zob. Plomin i in., 2001). W przypadku cech osobowości, w tym temperamentu, wkład czynnika genetycznego - w zależności od specyfiki mierzonych cech - waha się w granicach od 30% do 60%" [30]. A przecież i wtedy gdy Butler pisała swoją pracę (pierwsze wydanie ukazało sie w 1990r.) wiedza w tej dziedzinach była dość spora, zwłaszcza ustalenia dotyczące wzajemnych relacji genów i środowiska. Amerykańska genderystka tworzy wszak koncepcję, w której jakiekolwiek uwarunkowania biologiczne praktycznie nie mają znaczenia, liczy się wyłącznie wpływ języka (aktów performatywnych), czyli oddziaływania kulturowo-środowiskowe.

Obserwować można, być może na skutek naśladownictwa amerykańskiej feministki, iż wszelkie badania wskazujące na znaczenie czynników biologicznych i neurobiologiczne zróżnicowanie kobiet i mężczyzn są stanowczo negowane przez przedstawicielki podejścia genderowego. W ramach tego nurtu obowiązuje paradygmat, że wszelkie różnice neurobiologiczne są konstruowane kulturowo. Feministyczne autorki R. Jordan-Young [31] i C. Fine [32] skupiają się na niedoskonałościach w badaniach. Podkreśla się naturalne etyczne ograniczenia w w przeprowadzaniu eksperymentów, zbyt małe próbki badawcze, brak replikacji eksperymentów, zbyt szerokie wnioskowanie, brak całościowej wiedzy o naturze mózgu, wreszcie "neuroseksizm" badaczy [33]. Z wieloma z tych argumentów można się zgodzić, ale to nie powód by wylewać dziecko z kąpielą, np. fakt, iż jakiś eksperyment nie był podejmowany replikacyjnie nie oznacza, że jego wyniki nie mają znaczenia. Warto w tym miejscu podkreślić także fundamentalną sprzeczność pomiędzy narracją genderową a homofilną, która przyczyny orientacji seksualnej zasadniczo upatruje w uwarunkowaniach biologicznych (genetycznych i hormonalnych), popadając w przeciwny ekstremalizm [34] .

Podsumowanie - w stronę nowej pedagogiki wychowania?


Wyłaniająca się z prac Butler wizja człowieka, to obraz jednostki o płynnej tożsamości, do której nie powinna się zbytnio przywiązywać. Nasza tożsamość podlega bowiem ciągłej kulturowej i językowej zmianie. Z powodu ontologicznego braku stałości substancji jednostka ma prawo do wszelkich przemian, obejmujących także dziedzinę płciowości i seksualności. W swych wyborach nie powinna dać się ograniczać schematom binarnej dwupłciowości, są one bowiem skutkiem oddziaływań konserwatywnego i heteronormatywnego społeczeństwa. Iluzorycznoczna dwupłciowości jest konserwowana poprzez tabu incestu i homoseksualizmu, a niechlubną rolę w podtrzymywaniu tych zakazów odegrał freudyzm. Społeczeństwo jest skostniałe, patriarchalne i opresyjne, a jego ofiarami są szczególnie kobiety, zmuszane do rodzicielstwa i standardowego macierzyństwa. Świadoma i wyzwolona jednostka winna przełamywać te heteroseksistowskie ograniczenia, które, zdaniem Butler, nie mają żadnego uzasadnienia w naturze. Kwestiom rodziny amerykańska feministka nie poświęca większej uwagi, jawi się ona jako ograniczenie możliwości dokonywania indywidualnych wyborów i konsekwencja heteroseksualnej normatywości. Nic nie powinno przeszkadzać w swobodnym samookreślaniu się jednostki, także decyzje o macierzyństwie i zawieranych związkach. Należy zmieniać opresywne społeczeństwo w duchu akceptacji dla wszelkiego rodzaju związków: dwupłciowych, jednopłciowych czy poliamorycznych. Ekstremalny indywidualizm, procesualizm, postmodernistyczna fragmentaryzacja opisów, skrajny determinizm kulturowy i performatywności aktów językowych to cechy wyróżniające koncepcji amerykańskiej genderystki.

Jak podkreśla Boucher [35] teoria Butler to specyficzny metodologiczny indywidualizm, w ramach którego opisuje ona klasyczną opozycję między jednostką a społeczeństwem, proponując tej pierwszej w gruncie rzeczy marginalne możliwości kontestacji homogenicznych norm. To radykalna wersja moralnego i politycznego indywidualizmu, która zupełnie nie odpowiada na pytania o zakres moralnej odpowiedzialności jednej jednostki wobec drugiej. Niemiecka socjolog G. Kuby zalicza "wywrotową" teorię Butler do podstaw globalnej rewolucji seksualnej narzucanej światu przez nurty feministyczno-genderowe i neomarksistowskie [36].

Wywiedzione z tez Butler genderowe sugestie dotyczące procesu wychowania praktycznie nie mieszczą się w schemacie pajdocentryzm vs. aksjocentryzm. Oczywiście, nie mają one nic wspólnego z podejściem aksjocentrycznym, ale czy można je umieścić w ramach modelu pajdocentrycznego? Tylko częściowo, w zakresie relatywizacji wartości i gloryfikacji indywidualizmu. Jednak wydaje się, że obraz człowieka naszkicowany przez Butler zasadniczo nie mieści się w tym modelu. Jeśli przyjmiemy, że główną ideą podejścia pajdocentrycznego jest "podążanie za dzieckiem" (Rousseau) to tezy o "niestałości substancji", performatywności płci (zarówno kulturowej, jak i biologicznej), niestałości ciała i jego stylach - wykraczają poza pajdocentryzm. Nie ma tutaj miejsca na "podążanie za dzieckiem", pozostawione samo sobie ulegnie opresywnej większości i utknie w "hetorenormatywnej iluzji". To w gruncie rzeczy, choć nie do końca artykułowany wprost, zarys nowej pedagogiki społecznej stanowiący swoisty program cywilizacyjnej rewolucji. Co miałoby być celem takiego wychowania? Jednostka wolincjonalnie wybierająca swoją płciowość, bez względu na biologiczne uwarunkowania. Głównymi wyznacznikami tej "nowej pedagogiki" są odejście od klasycznego dwupłciowego podziału na męskość - kobiecość, namnażanie "ról płciowych" w celu zrelatywizowania tradycyjnej binarności, odrzucenie determinizmu biologicznych czynników rozwojowych, pełna swoboda w wyborze pełnionych ról płciowych, zarówno biologicznych, jak i kulturowych. Tradycyjne modele małżeństwa i rodziny są odrzucane jako przestarzałe i zbytnio krępujące możliwości indywidualnej ekspresji. Równoprawne miejsce należy się związkom homoseksualnym czy poliamorycznym. W tej nowej społecznej pedagogice raczej należy narzucać odgórnie edukację nastawioną na "dekonstrukcję płci", czyli ukazywać jej rozmaite względności. Trudne kwestie hermafrodytyzmu (Butler, za Foucault, analizuje taki przypadek Herculiny Barbin) mogą stanowić dobry punkt wyjścia. Inną, szeroką ilustrację podsuwają osobnicy drag queen, swoimi postaciami i występami relatywizujący binarne schematy płciowości. Innymi słowy, w nowym wymiarze społecznej edukacji marginalne zaburzenia/patologie winny stać się punktem odniesienia. Jak ilustrowano przykładami, przy sprzyjająco lewicowo-liberalnej władzy, elementy takiego programu są wdrażane w praktyce społecznej także w Polsce.

Koncepcje Butler dość arogancko abstrahują od biologicznych uwarunkowań rozwojowych. Jak wykazano, jej ontologiczna antropologia zawiera fundamentalne błędy logiczne i metodologiczne. Co ciekawe, te rudymentarne słabości teorii amerykańskiej feministki wydają się odwrotnie proporcjonalnie do jej wpływów i dowodów licznego uznania w świecie akademickim. Być może także w zagmatwanym i mętnym stylu Butler można doszukiwać się przyczyn jej swoistej popularności, bo liczne niedorzeczności i błędy logiczne można niezorientowanym przedstawiać jako prawdy objawione. Ale to już raczej nie zasługa samej autorki, co jej licznych i wiernych akolitek.


    Autor jest doktorem psychologii, specjalistą psychologiem klinicznym, absolwentem UJ i KUL, nauczycielem akademickim w Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. Pracował jako terapeuta, w latach 2002-2008 pełnił funkcje dziekana Wydziału Pedagogicznego AJD; prowadzi własną firmę szkoleniową Bene Vitae (komunikacja, asertywność, negocjacje, doradztwo medialne).


Bibliografia


  • Boucher G., The Politics of Performativity: A Critique of Judith Butler, "Parrhesia", 1, 112-141.
  • Butler J., Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, Warszawa 2008.
  • Butler J., Walczące słowa, Warszawa 2010.
  • Czerny J., Filozofia wychowania. Katowice 1997.
  • Fine C., Delusions of Gender: How Our Minds, Society, and Neurosexism Create Difference, New York 2010.
  • Grabowska, A., Mózg kobiecy, mózg męski czyli dlaczego jesteśmy różni, "Panorama", 2014, 1, 1-4.
  • Ingalhalikar, M., Smith, A., Parker, D., Satterthwaiteb, T.D., Mark A. Elliott, M.A., Ruparelb, K., Hakonarsond, H., Gurb, R.E., Gurb, R.C., Vermaa, R., Sex Differences in the Structural Connectome of the Human Brain, "Proceedings of The National Academy of Science of The United States of America", (2014) 111 (2), 823-829
  • Jordan-Young R., Brain Storm: The Flaws in the Science of Sex Differences, Cambridge 2010.
  • Kimura, D., Human sex differences in cognition, fact, not predicament, ?Sexualities, Evolution & Gender", 2004, 6(1), 45-53
  • Kuby G., Globalna rewolucja seksualna. Likwidacja wolności w imię wolności. Kraków 2013.
  • Margasiński A., Płeć i orientacja seksualna w ujęciu nurtu genderowego a homofilnego - między nauką i ideologią. w: J. Jagiełło, D. Oko (red.) Gender - spojrzenie krytyczne. Kraków (w druku).
  • Margasiński A., Białecka B., Gender-kalendarium, w: B. Białecka (red.) Gender - projekt nowego człowieka. Poznań (w druku).
  • Pervin, J., John O. Osobowość. Teoria i badania. Kraków 2002.
  • Plomin, R., DeFries, J.S., McClearn, G.E., McGuffin, P., Genetyka zachowania, Warszawa 2001.
  • Rosiak M., "Gender trouble" Judith Butler w świetle logiki i metodologii - analiza głównych założeń i ich konsekwencji. w: J. Jagiełło, D. Oko (red.) Gender - spojrzenie krytyczne. Kraków (w druku).
  • Ostrowska U., Aksjologiczne podstawy wychowania, w: B. Śliwerski (red.) Pedagogika, t.1, Gdańsk 2006.
  • Scruton R., Oikofobia i ksenofila, "Arka", nr 4, s.5.
  • Strelau, J., Kilka refleksji na temat różnic indywidualnych - z perspektywy psychologa. "Nauka", 2006, 4, s.16.
  • Zubelewicz J., Filozofia wychowania. Aksjocentryzm i pajdocentryzm, Warszawa 2002.



Opublikowano: 2017-06-12



Oceń artykuł:


Skomentuj artykuł
Zobacz komentarze do tego artykułu