Reklamy
Artykuł
Leszek Kołakowski
Sacrum i śmierć
Poza wszelkimi antropologicznymi badaniami nad rozmaitością wierzeń dotyczących życia przyszłego i ostatecznego zwycięstwa nad śmiercią, i ponad tymi badaniami, pojawiają się dwa pytania, które nie są ani empiryczne, ani historyczne. Po pierwsze, dlaczego przez całe znane nam dzieje ludzie niezmiennie żywią nadzieję na życie wieczne? A po wtóre, jak ta nadzieja zależy od ich kultu rzeczywistości wiecznej?
Najbardziej oczywista odpowiedź na pierwsze pytanie - że ludzka idea nieśmiertelności wywodzi się z lęku przed śmiercią, który dzielimy, jak się zdaje, ze wszystkimi zwierzętami - jest zarazem najmniej wiarygodna. Nie wiadomo, w jaki sposób strach przed śmiercią mógłby wytworzyć ideę ostatecznego wygaśnięcia, a tym mniej, dlaczego miałby skłaniać do "ucieczki" w wiarę w przetrwanie. Gdyby sam lęk przed śmiercią był wystarczającym warunkiem ludzkiego pojęcia nieśmiertelności, to czemuż rekiny - które unikają śmierci nie mniej skwapliwie niż my - nie zdołały stworzyć własnych obrazów piekła i nieba?
Analogiczne pytania mogą, oczywiście, dotyczyć wszystkich tych jakości i doświadczeń, które są lub zdają się zakorzenione w uniwersalnych schematach życia, a które my wyposażamy w pewien dodatkowy sens: jeśli całe erotyczne doświadczenie rodzaju ludzkiego ma być wyjaśniane w kategoriach instynktu reprodukcji, to cóż takiego stało się żabom, że żadna z nich (o ile nam wiadomo) nie napisała dotychczas jakiegoś Fausta czy Tristana i Izoldy?
Jeżeli religia służy jedynie do kompensowania cierpień, to dlaczego cierpiące myszy nie wznoszą świątyń i nie piszą swych ksiąg świętych?
Nie są to wcale pytania błahe czy ekstrawaganckie. Wiążą się one z możliwością zbudowania zadowalającej definicji rodzaju ludzkiego w kategoriach ewolucjonistycznego obrazu świata i z możliwością wyjaśnienia, w jaki sposób ciągłość gatunków została przerwana pojawieniem się człowieka. Wiemy od Diogenesa Laertiosa, że Diogenes z Synopy, usłyszawszy Platońską definicję człowieka jako zwierzęcia dwunogiego i bezpiórego, przyniósł oskubanego koguta i rzekł: "Oto człowiek Platona". Te definicje człowieka, które posługują się kategoriami morfologicznymi lub fizjologicznymi, zawsze będą narażone na podobną krytykę, choćby nawet - w odróżnieniu od niefortunnej formuły Platona - wystarczały do tego, by zidentyfikować typowy egzemplarz gatunku. Będą zawsze budziły podejrzenie, że z elementów naszego biologicznego wyposażenia konstruują układ odniesienia, który ma służyć wyjaśnieniu zjawisk kultury; sugerują wszak, że cała kulturalna twórczość człowieka - język, sztuka, religia, nauka, technika i filozofia - daje się zadowalająco wyjaśnić przez swoje instrumentalne funkcje, służące zaspokojeniu podstawowych jakoby i niezmiennych potrzeb, które dzielimy z innymi gatunkami.
Teorie takie, charakterystyczne dla niemieckiej naturalistycznej filozofii kultury, z Freudem włącznie, są wygodne i całkowicie niefalsyfikowalne, niezależnie od tego, czy oznajmiają, że pomysłowość, z jaką człowiek buduje instrumenty kultury ku polepszeniu swego bytu, dowodzi jego wyjątkowych zdolności adaptacyjnych (jest to przekonanie większości filozofujących biologów i etologów), czy też, przeciwnie, że gatunek nasz ujawnia swą rosnącą biologiczną niemoc, potrzebując rozszerzenia naturalnych mechanizmów samoobrony i samoregulacji za pomocą sztucznych urządzeń kultury, a zatem jest niejako zwyrodniałą gałęzią życia, ślepym zaułkiem ewolucji.
Większość filozofów snujących rozważania na ten temat nie jest skłonna podpisywać się pod żadną z tych doktryn. Wierzą oni natomiast, że wytworzone przez człowieka sztuczne środowisko kulturalne zaspokaja wiele specyficznych potrzeb, które stały się autonomiczne, nawet jeśli początkowo, w zaraniu dziejów ludzkości, kultura nie była "niczym więcej" niż zestawem narzędzi służących naszej zwierzęcej naturze.
Pogląd ten, nawet jeśli brzmi bardziej przekonująco niż czysto funkcjonalistyczny, jest również niefalsyfikowalny i nie może być poparty materiałem historycznym czy antropologicznym, choćby nawet bardzo rozszerzonym; co więcej, pozostawia on otwartą fundamentalną kwestię: w jaki sposób doszło do owej hipotetycznej autonomizacji potrzeb? Co sprawia, że natura ludzka - tj. zbiór genetycznie przenoszonych, niezmiennych cech gatunkowych - potrafi wytworzyć nowe niezmienniki, w formie potrzeb kulturowych, i jak te niezmienniki są przekazywane?
Jak mogło dojść do tego, że stworzenia, których potrzeby ograniczały się do jedzenia, kopulacji i chronienia się przed żywiołami, i które ponoć sztukę i religię wynalazły po to, aby lepiej zaspokajać tamte potrzeby życiowe, z nieznanych powodów poczęły cenić te wynalazki dla nich samych?
Dlaczego żaden inny gatunek, wykazujący te same życiowe potrzeby, nie wytworzył niczego porównywalnego?
Nie jest moim zamiarem rozważanie tych zagadek, stanowiących podstawowy materiał dla tak zwanej filozofii historii. Zadowolę się wskazaniem, że nie można się spodziewać żadnego empirycznie uzasadnionego ich rozwiązania i że każda odpowiedź, funkcjonalistyczna czy jakakolwiek inna, pozostanie czystą spekulacją, zależną od filozoficznych preferencji. Nie jesteśmy w stanie zbadać, czym jest ludzka natura, czy też - co czyni historię człowieka historią ludzką, póki nie określimy tego momentu w rozwoju gatunków, w którym pojawia się człowiek, a zatem póki nie ustalimy, jak daleko sięga wstecz ludzka historia. Umiejscowienie tego momentu jest kwestią wyboru. Nigdy nie odkryjemy absolutnego początku sztuki, religii czy logiki na podstawie materiału historycznego. Słusznie powiada Jaspers, że nie możemy nawet zbudować pojęcia uniwersalnej historii człowieka, jeśli nie postawimy siebie, a co najmniej nie spróbujemy się postawić, poza tą historią.
Takie próby muszą zapewne zakończyć się porażką, jako że nie potrafimy uwolnić się myślowo od procesu historycznego, w którym nie tylko żyjemy, ale który też przeżywamy; próby te jednak nie muszą być bezowocne. Lecz nadanie sensu temu procesowi jako całości winno być rozumiane jako sprawa opcji. Czymkolwiek by ów sens był - nieskończonym postępem ludzkiej samokreacji czy dekadencją życia, zbawieniem ostatecznym czy ostateczną katastrofą - nie da się go wyprowadzić z wiedzy historycznej. Ci, którzy zamierzenie i otwarcie lokują ów sens poza historycznym procesem, jak zwykli to czynić filozofowie chrześcijańscy - święty Augustyn, Bossuet czy, spośród współczesnych, Danielou i Maritain - są zatem bardziej konsekwentni. Przyznają mniej lub bardziej explicite [1], że perspektywa, z której można dostrzec sens historii, musi ogarniać cały proces, od pierwszego "niech się stanie" do ostatecznego punktu Omega (używając słów Teilharda de Chardin).
Taki punkt obserwacyjny, z definicji równie dla nas niedostępny jak pozycja, z której można spojrzeć sobie samemu prostu w twarz, pokrywa się z boskim "okiem w trójkąt wprawionym i na świat patrzącym". Zatem nie jest nam dane choćby zerknąć z tej wszechogarniającej perspektywy; udostępnia ją nam - tylko pośrednio - słowo Boże. Zatem objawienie jest jedynym źródłem wszelkiej wiedzy o "sensie historii" i o samej wartości tego dziwacznego pojęcia.
Mam ochotę poprzeć ten pogląd. Wydaje się, że pytanie o sens, tak tu, jak i w innych obszarach dociekań, jest puste i nieprawomocne, jeśli zamknięte są dla nas kanały kontaktu z wieczną składnicą sensów. Rzecz jasna nic nie stoi na przeszkodzie, aby czystym aktem woli nadać historycznej "całości" taki sens, który potwierdza nasze przekonanie co do tego, czym jesteśmy lub moglibyśmy być; wszakże później zapominamy o tym dowolnym zadekretowaniu sensu i doświadczamy świata tak, jak gdyby był on pełen znaczeń sam w sobie (jest to modelowy przykład "alienacji"). Jeśli zaś nie zapominamy, nie jesteśmy w stanie unieważnić różnicy pomiędzy owym pseudosensem, który jest tylko projekcją naszych pragnień, a sensem właściwym, który zakłada, że proces historyczny ma jakieś "przeznaczenie" czy "powołanie".
Sens tego procesu nie może też być wyprowadzony z niego samego; wymaga odniesienia do bytu wiecznego i wiary, że fakty są czymś więcej niż tym, czym się wydają, że są składnikami pewnego celowego porządku.
Jeśli ulegamy temu przekonaniu, to nie dlatego, że porządek taki narzuca się naszym trzeźwym, świeckim zmysłom, ale dlatego, że nawet ci z nas, którzy świadomie odrzucili wszelkie wierzenia religijne bądź po prostu nigdy nie zwracali na nie uwagi, żywią ukrytą gotowość, czy nawet półświadomy przymus poszukiwania ładu w tym gigantycznym stosie rupieci, który nazywamy historią ludzkości.
Zatwardziały racjonalista zakwestionuje tę skłonność jako pozostałość naszego mitologicznego dziedzictwa lub jako schorzenie języka. Ale ci, którzy ustawiają się po przeciwnej stronie granicznej linii przeciągniętej przez nowoczesnych filozofów analitycznych (linii notorycznie niedookreślonej), ulegają pokusie wiary, że skłonność owa odsłania nie przypadkową naturę umysłu, lecz rzeczywistą więź umysłu z pozaczasowym źródłem sensu, którego opis jest jednak z konieczności równie uzależniony od każdej poszczególnej cywilizacji co sam język. Innymi słowy - pociąga ich myśl, że sam fakt rozpowszechnionego przekonania o wewnętrznej więzi między człowiekiem i Wiecznym oraz o określeniu człowieka przez to właśnie pokrewieństwo konfirmuje treść tej wiary.
Żadne wyjaśnienie w kategoriach potrzeb fizycznych nie jest przekonujące, ilekolwiek pośrednich związków w takich wyjaśnieniach można by wyszukać. Nie wygląda zaś na to, aby samo pojęcie Wieczności czy też ludzkiego samorozumienia przez jej pośrednictwo (aliquid increatum et increabile in anima [2] Eckharta) było biologicznie ugruntowane.
Powtórzmy: przekonanie, że Wieczne manifestuje swą rzeczywistą obecność poprzez to, iż występuje w całej historii jako punkt odniesienia dla ludzkiej samowiedzy, jest opcją ontologiczną. Przekonanie przeciwne, że kult rzeczywistości wiecznej może być przekonująco wyjaśniony w kategoriach antropologicznych, jest także kwestią wyboru. Próbowałem tu pokazać, dlaczego każda z tych opcji jest samopotwierdzająca się i dlaczego żadna nie da się uprawomocnić przez kryteria prawdy stosowane w drugiej.
Jest to tło, na którym należy rozważać pragnienie nieśmiertelności. Jeśli istotnie, jak filozofowie wielokrotnie argumentowali, trzeba odróżnić instynktowny zwierzęcy strach przed zabiciem od ludzkiej grozy śmierci, a pierwszy nie jest wystarczającym warunkiem drugiej, to wyjaśnienia można szukać w ontologicznych podstawach kultury, stosownie do tego, co podsuwają dociekania Heideggera.
Nieuniknione wygaśnięcie ludzkiej osobowości wydaje się nam ostateczną porażką bytu; w przeciwieństwie do biologicznego rozpadu organizmu nie należy do naturalnego porządku kosmosu, wręcz gwałci ten porządek. O porządku, skoro empirycznie jest on niedostępny, można mówić tylko wówczas, gdy contingentia rerum [3] odniesie się do koniecznej, a zatem wiecznej rzeczywistości. Cinis aequat omnia [4]. Jeśli życie osobowe skazane jest na nieodwracalne zniszczenie, to odnosi się to również do wszelkich owoców ludzkiej aktywności, materialnych czy duchowych; nieważne przy tym, jak długo my sami bądź nasze osiągnięcia trwać by mogły. Niewielka jest różnica pomiędzy ulotnymi postaciami z dymu, tworzonymi przez rzeźbiarza, którego wymyślił Papini, a "nieśmiertelnymi"marmurami Michała Anioła. I jeśli nawet wyobrażamy sobie, że jest gdzieś Bóg, który wprawia w ruch koło życia, Jego obecność jest dla nas kompletnie obojętna: może On czerpać niepojętą satysfakcję z kształtowania i obserwowania naszego losu, a za chwilę odrzucić wszechświat jak zepsutą zabawkę.
W pierwszym rozdziale swej książki Del sentimiento tragico Unamuno przytacza swoją rozmowę z hiszpańskim wieśniakiem, któremu zasugerował, że Bóg być może istnieje, ale nieśmiertelność nie; na to wieśniak ów odparł: "Więc po co jest ten Bóg?". Jest to niewątpliwie spontaniczna reakcja wierzącego: jeżeli nic nie pozostaje po ludzkim wysiłku, jeżeli tylko Bóg jest rzeczywisty, a świat, dochodząc do swych ostatecznych przeznaczeń, pozostawia swego stwórcę w tej samej pustce czy pełni, którą cieszył się On zawsze, to naprawdę nie jest ważne, czy ten tajemniczy Król w ogóle istnieje. Nie o to przy tym chodzi, że samolubnie wymagamy niebiańskiej nagrody lub nieskończonego zadośćuczynienia za naszą skończoną nędzę, jak zwykli przekonywać krytycy religii, lecz o to, że jeśli nic nie przetrwa prócz Boga, to ludzki znój i cierpienie nawet Bogu nie przysparzają dobra czy bogactw, a ostatnim słowem Bytu jest bezkresna pustka. Jeśli bieg wszechświata i spraw ludzkich nie ma żadnego sensu odniesionego do wieczności, to nie ma sensu w ogóle.
Toteż wiara w Boga i wiara w nieśmiertelność są ściślej powiązane, niż mogłoby się wydawać na podstawie prostego ich zestawienia jako pary oddzielnych "twierdzeń". Wydają się one wzajem logicznie niezależne, tj. można bez popadania w sprzeczność przyjąć jedno, a odrzucić drugie z nich. Saduceusze, zgodnie ze świadectwem Józefa Flawiusza, wyznawali Boga i zarazem zaprzeczali ludzkiej nieśmiertelności; podobnie ich siedemnastowieczny duchowy następca, nieszczęsny Uriel da Costa, który napisał nader interesujący traktat na ten temat, w części ocalały; podobnie niektórzy nasi współcześni. I na odwrót, nie ma nic niespójnego w wierze w życie po śmierci bez wiary w Boga. Jednakże wierzyć w Boga i godzić się na ostateczne zniszczenie wszystkiego poza Nim, to uczynić Go wybitnie "bezużytecznym" - nie w sensie osobistego zadośćuczynienia, lecz w tym, że Bóg jest z punktu widzenia Jego wyznawców gwarantem sensu świata, że On wyznacza cele i że bez Jego związku z tym, co stworzył, nie jesteśmy w stanie zrozumieć Jego egzystencji.
Najwięksi mistycy mogli osiągnąć poziom czysto "teocentrycznego" stosunku do Boga i czcić Go dla Niego samego, w doskonałym zapomnieniu wszystkiego, co nie jest Nim, lecz takie nadzwyczajne wyczyny duchowe nie mogą stanowić standardów w jakiejkolwiek społecznie ustalonej religii. Z drugiej strony, wiara w nieśmiertelność człowieczą bez Boga pozostawia pytanie o sens w niejasności: jeśli Boga nie ma, a kosmos jest obojętny wobec naszego życia, to jakież prawo natury mogłoby zagwarantować nam błogosławieństwo nieśmiertelności? Dlaczegóż wszechświat miałby być tak zbudowany, by czynić zadość naszym pragnieniom? I tak po obu stronach te dwa pojęcia - Boga i nieśmiertelności - wydają się psychologicznie i historycznie związane; dar religii par excellence [5] - świat wyposażony w sens - niesie w sobie oba te składniki współzależnie.
Z punktu widzenia tej trwałej funkcji wiary w nieśmiertelność nie jest istotne, czy ludzie mają dodatkowo (czy też utrzymują, że mają, albo chcą mieć) jakiekolwiek potwierdzenie życia po śmierci. Jest to kwestia zmiennych konwencji kulturalnych.
Cywilizacja taka jak nasza, w której ludzie gorliwie poszukują eksperymentalnych świadectw na rzecz swej nadziei życia wiecznego, nie tyle odsłania swoje chwalebne zaufanie do metod "naukowych", ile raczej ujawnia tylko niepewną, kruchą pozycję religijnego dziedzictwa. Jeśli w wielu prymitywnych kulturach ludzie porozumiewają się z duchami zmarłych, to dlatego, że mają do nich jakiś interes albo padli ofiarą przykrych żartów z ich strony, a nie po to, aby znaleźć empiryczne potwierdzenie swej wiary. Jeżeli pewne zdarzenia są przez niektórych brane za dowody reinkarnacji, to nie są one szczególnie istotne czy godne gorliwych badań dla Hindusa, który wcale ich nie potrzebuje na poparcie swej wiary.
Chrześcijaństwo zawsze odnosiło się z dużą nieufnością do wszelkich poszukiwań "eksperymentalnych" dowodów życia pośmiertnego, czy na seansach spirytystycznych, czy w innych zjawiskach paranormalnych. Kościół rzymski zwłaszcza sprzeciwiał się gwałtownie tym zabiegom; w 1917 roku Święte Oficjum formalnie zabroniło wiernym brania udziału w posiedzeniach spirytystycznych, a katolicka literatura przedmiotu wyraźnie dostrzegała rękę diabła w działaniach domniemanych duchów (Kościół anglikański był znacznie bardziej wyrozumiały w tej sprawie, co świadczy raczej o słabnięciu wiary niż o inwazji postaw empirystycznych). Chrześcijańska nauka o nieśmiertelności opiera się na obietnicach boskich i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, nie zaś na zaufaniu do eksperymentów, które zresztą zawsze mogą być kwestionowane przez racjonalistycznie nastawionych krytyków, jako że nie mieszczą się w schemacie pojęciowym współczesnej nauki. Takie badania mogą mieć wartość samą w sobie i nie miejsce tu, by dyskutować ich moc perswazyjną; nie mogą one jednak służyć za racjonalne poparcie dla słabnącej wiary; mogą najwyżej stanowić jej namiastkę.
Ten artykuł nie ma jeszcze żadnych komentarzy. Skomentuj artykuł
Najbardziej oczywista odpowiedź na pierwsze pytanie - że ludzka idea nieśmiertelności wywodzi się z lęku przed śmiercią, który dzielimy, jak się zdaje, ze wszystkimi zwierzętami - jest zarazem najmniej wiarygodna. Nie wiadomo, w jaki sposób strach przed śmiercią mógłby wytworzyć ideę ostatecznego wygaśnięcia, a tym mniej, dlaczego miałby skłaniać do "ucieczki" w wiarę w przetrwanie. Gdyby sam lęk przed śmiercią był wystarczającym warunkiem ludzkiego pojęcia nieśmiertelności, to czemuż rekiny - które unikają śmierci nie mniej skwapliwie niż my - nie zdołały stworzyć własnych obrazów piekła i nieba?
Analogiczne pytania mogą, oczywiście, dotyczyć wszystkich tych jakości i doświadczeń, które są lub zdają się zakorzenione w uniwersalnych schematach życia, a które my wyposażamy w pewien dodatkowy sens: jeśli całe erotyczne doświadczenie rodzaju ludzkiego ma być wyjaśniane w kategoriach instynktu reprodukcji, to cóż takiego stało się żabom, że żadna z nich (o ile nam wiadomo) nie napisała dotychczas jakiegoś Fausta czy Tristana i Izoldy?
Jeżeli religia służy jedynie do kompensowania cierpień, to dlaczego cierpiące myszy nie wznoszą świątyń i nie piszą swych ksiąg świętych?
Nie są to wcale pytania błahe czy ekstrawaganckie. Wiążą się one z możliwością zbudowania zadowalającej definicji rodzaju ludzkiego w kategoriach ewolucjonistycznego obrazu świata i z możliwością wyjaśnienia, w jaki sposób ciągłość gatunków została przerwana pojawieniem się człowieka. Wiemy od Diogenesa Laertiosa, że Diogenes z Synopy, usłyszawszy Platońską definicję człowieka jako zwierzęcia dwunogiego i bezpiórego, przyniósł oskubanego koguta i rzekł: "Oto człowiek Platona". Te definicje człowieka, które posługują się kategoriami morfologicznymi lub fizjologicznymi, zawsze będą narażone na podobną krytykę, choćby nawet - w odróżnieniu od niefortunnej formuły Platona - wystarczały do tego, by zidentyfikować typowy egzemplarz gatunku. Będą zawsze budziły podejrzenie, że z elementów naszego biologicznego wyposażenia konstruują układ odniesienia, który ma służyć wyjaśnieniu zjawisk kultury; sugerują wszak, że cała kulturalna twórczość człowieka - język, sztuka, religia, nauka, technika i filozofia - daje się zadowalająco wyjaśnić przez swoje instrumentalne funkcje, służące zaspokojeniu podstawowych jakoby i niezmiennych potrzeb, które dzielimy z innymi gatunkami.
Teorie takie, charakterystyczne dla niemieckiej naturalistycznej filozofii kultury, z Freudem włącznie, są wygodne i całkowicie niefalsyfikowalne, niezależnie od tego, czy oznajmiają, że pomysłowość, z jaką człowiek buduje instrumenty kultury ku polepszeniu swego bytu, dowodzi jego wyjątkowych zdolności adaptacyjnych (jest to przekonanie większości filozofujących biologów i etologów), czy też, przeciwnie, że gatunek nasz ujawnia swą rosnącą biologiczną niemoc, potrzebując rozszerzenia naturalnych mechanizmów samoobrony i samoregulacji za pomocą sztucznych urządzeń kultury, a zatem jest niejako zwyrodniałą gałęzią życia, ślepym zaułkiem ewolucji.
Większość filozofów snujących rozważania na ten temat nie jest skłonna podpisywać się pod żadną z tych doktryn. Wierzą oni natomiast, że wytworzone przez człowieka sztuczne środowisko kulturalne zaspokaja wiele specyficznych potrzeb, które stały się autonomiczne, nawet jeśli początkowo, w zaraniu dziejów ludzkości, kultura nie była "niczym więcej" niż zestawem narzędzi służących naszej zwierzęcej naturze.
Pogląd ten, nawet jeśli brzmi bardziej przekonująco niż czysto funkcjonalistyczny, jest również niefalsyfikowalny i nie może być poparty materiałem historycznym czy antropologicznym, choćby nawet bardzo rozszerzonym; co więcej, pozostawia on otwartą fundamentalną kwestię: w jaki sposób doszło do owej hipotetycznej autonomizacji potrzeb? Co sprawia, że natura ludzka - tj. zbiór genetycznie przenoszonych, niezmiennych cech gatunkowych - potrafi wytworzyć nowe niezmienniki, w formie potrzeb kulturowych, i jak te niezmienniki są przekazywane?
Jak mogło dojść do tego, że stworzenia, których potrzeby ograniczały się do jedzenia, kopulacji i chronienia się przed żywiołami, i które ponoć sztukę i religię wynalazły po to, aby lepiej zaspokajać tamte potrzeby życiowe, z nieznanych powodów poczęły cenić te wynalazki dla nich samych?
Dlaczego żaden inny gatunek, wykazujący te same życiowe potrzeby, nie wytworzył niczego porównywalnego?
Nie jest moim zamiarem rozważanie tych zagadek, stanowiących podstawowy materiał dla tak zwanej filozofii historii. Zadowolę się wskazaniem, że nie można się spodziewać żadnego empirycznie uzasadnionego ich rozwiązania i że każda odpowiedź, funkcjonalistyczna czy jakakolwiek inna, pozostanie czystą spekulacją, zależną od filozoficznych preferencji. Nie jesteśmy w stanie zbadać, czym jest ludzka natura, czy też - co czyni historię człowieka historią ludzką, póki nie określimy tego momentu w rozwoju gatunków, w którym pojawia się człowiek, a zatem póki nie ustalimy, jak daleko sięga wstecz ludzka historia. Umiejscowienie tego momentu jest kwestią wyboru. Nigdy nie odkryjemy absolutnego początku sztuki, religii czy logiki na podstawie materiału historycznego. Słusznie powiada Jaspers, że nie możemy nawet zbudować pojęcia uniwersalnej historii człowieka, jeśli nie postawimy siebie, a co najmniej nie spróbujemy się postawić, poza tą historią.
Takie próby muszą zapewne zakończyć się porażką, jako że nie potrafimy uwolnić się myślowo od procesu historycznego, w którym nie tylko żyjemy, ale który też przeżywamy; próby te jednak nie muszą być bezowocne. Lecz nadanie sensu temu procesowi jako całości winno być rozumiane jako sprawa opcji. Czymkolwiek by ów sens był - nieskończonym postępem ludzkiej samokreacji czy dekadencją życia, zbawieniem ostatecznym czy ostateczną katastrofą - nie da się go wyprowadzić z wiedzy historycznej. Ci, którzy zamierzenie i otwarcie lokują ów sens poza historycznym procesem, jak zwykli to czynić filozofowie chrześcijańscy - święty Augustyn, Bossuet czy, spośród współczesnych, Danielou i Maritain - są zatem bardziej konsekwentni. Przyznają mniej lub bardziej explicite [1], że perspektywa, z której można dostrzec sens historii, musi ogarniać cały proces, od pierwszego "niech się stanie" do ostatecznego punktu Omega (używając słów Teilharda de Chardin).
Taki punkt obserwacyjny, z definicji równie dla nas niedostępny jak pozycja, z której można spojrzeć sobie samemu prostu w twarz, pokrywa się z boskim "okiem w trójkąt wprawionym i na świat patrzącym". Zatem nie jest nam dane choćby zerknąć z tej wszechogarniającej perspektywy; udostępnia ją nam - tylko pośrednio - słowo Boże. Zatem objawienie jest jedynym źródłem wszelkiej wiedzy o "sensie historii" i o samej wartości tego dziwacznego pojęcia.
Mam ochotę poprzeć ten pogląd. Wydaje się, że pytanie o sens, tak tu, jak i w innych obszarach dociekań, jest puste i nieprawomocne, jeśli zamknięte są dla nas kanały kontaktu z wieczną składnicą sensów. Rzecz jasna nic nie stoi na przeszkodzie, aby czystym aktem woli nadać historycznej "całości" taki sens, który potwierdza nasze przekonanie co do tego, czym jesteśmy lub moglibyśmy być; wszakże później zapominamy o tym dowolnym zadekretowaniu sensu i doświadczamy świata tak, jak gdyby był on pełen znaczeń sam w sobie (jest to modelowy przykład "alienacji"). Jeśli zaś nie zapominamy, nie jesteśmy w stanie unieważnić różnicy pomiędzy owym pseudosensem, który jest tylko projekcją naszych pragnień, a sensem właściwym, który zakłada, że proces historyczny ma jakieś "przeznaczenie" czy "powołanie".
Sens tego procesu nie może też być wyprowadzony z niego samego; wymaga odniesienia do bytu wiecznego i wiary, że fakty są czymś więcej niż tym, czym się wydają, że są składnikami pewnego celowego porządku.
Jeśli ulegamy temu przekonaniu, to nie dlatego, że porządek taki narzuca się naszym trzeźwym, świeckim zmysłom, ale dlatego, że nawet ci z nas, którzy świadomie odrzucili wszelkie wierzenia religijne bądź po prostu nigdy nie zwracali na nie uwagi, żywią ukrytą gotowość, czy nawet półświadomy przymus poszukiwania ładu w tym gigantycznym stosie rupieci, który nazywamy historią ludzkości.
Zatwardziały racjonalista zakwestionuje tę skłonność jako pozostałość naszego mitologicznego dziedzictwa lub jako schorzenie języka. Ale ci, którzy ustawiają się po przeciwnej stronie granicznej linii przeciągniętej przez nowoczesnych filozofów analitycznych (linii notorycznie niedookreślonej), ulegają pokusie wiary, że skłonność owa odsłania nie przypadkową naturę umysłu, lecz rzeczywistą więź umysłu z pozaczasowym źródłem sensu, którego opis jest jednak z konieczności równie uzależniony od każdej poszczególnej cywilizacji co sam język. Innymi słowy - pociąga ich myśl, że sam fakt rozpowszechnionego przekonania o wewnętrznej więzi między człowiekiem i Wiecznym oraz o określeniu człowieka przez to właśnie pokrewieństwo konfirmuje treść tej wiary.
Żadne wyjaśnienie w kategoriach potrzeb fizycznych nie jest przekonujące, ilekolwiek pośrednich związków w takich wyjaśnieniach można by wyszukać. Nie wygląda zaś na to, aby samo pojęcie Wieczności czy też ludzkiego samorozumienia przez jej pośrednictwo (aliquid increatum et increabile in anima [2] Eckharta) było biologicznie ugruntowane.
Powtórzmy: przekonanie, że Wieczne manifestuje swą rzeczywistą obecność poprzez to, iż występuje w całej historii jako punkt odniesienia dla ludzkiej samowiedzy, jest opcją ontologiczną. Przekonanie przeciwne, że kult rzeczywistości wiecznej może być przekonująco wyjaśniony w kategoriach antropologicznych, jest także kwestią wyboru. Próbowałem tu pokazać, dlaczego każda z tych opcji jest samopotwierdzająca się i dlaczego żadna nie da się uprawomocnić przez kryteria prawdy stosowane w drugiej.
Jest to tło, na którym należy rozważać pragnienie nieśmiertelności. Jeśli istotnie, jak filozofowie wielokrotnie argumentowali, trzeba odróżnić instynktowny zwierzęcy strach przed zabiciem od ludzkiej grozy śmierci, a pierwszy nie jest wystarczającym warunkiem drugiej, to wyjaśnienia można szukać w ontologicznych podstawach kultury, stosownie do tego, co podsuwają dociekania Heideggera.
Nieuniknione wygaśnięcie ludzkiej osobowości wydaje się nam ostateczną porażką bytu; w przeciwieństwie do biologicznego rozpadu organizmu nie należy do naturalnego porządku kosmosu, wręcz gwałci ten porządek. O porządku, skoro empirycznie jest on niedostępny, można mówić tylko wówczas, gdy contingentia rerum [3] odniesie się do koniecznej, a zatem wiecznej rzeczywistości. Cinis aequat omnia [4]. Jeśli życie osobowe skazane jest na nieodwracalne zniszczenie, to odnosi się to również do wszelkich owoców ludzkiej aktywności, materialnych czy duchowych; nieważne przy tym, jak długo my sami bądź nasze osiągnięcia trwać by mogły. Niewielka jest różnica pomiędzy ulotnymi postaciami z dymu, tworzonymi przez rzeźbiarza, którego wymyślił Papini, a "nieśmiertelnymi"marmurami Michała Anioła. I jeśli nawet wyobrażamy sobie, że jest gdzieś Bóg, który wprawia w ruch koło życia, Jego obecność jest dla nas kompletnie obojętna: może On czerpać niepojętą satysfakcję z kształtowania i obserwowania naszego losu, a za chwilę odrzucić wszechświat jak zepsutą zabawkę.
W pierwszym rozdziale swej książki Del sentimiento tragico Unamuno przytacza swoją rozmowę z hiszpańskim wieśniakiem, któremu zasugerował, że Bóg być może istnieje, ale nieśmiertelność nie; na to wieśniak ów odparł: "Więc po co jest ten Bóg?". Jest to niewątpliwie spontaniczna reakcja wierzącego: jeżeli nic nie pozostaje po ludzkim wysiłku, jeżeli tylko Bóg jest rzeczywisty, a świat, dochodząc do swych ostatecznych przeznaczeń, pozostawia swego stwórcę w tej samej pustce czy pełni, którą cieszył się On zawsze, to naprawdę nie jest ważne, czy ten tajemniczy Król w ogóle istnieje. Nie o to przy tym chodzi, że samolubnie wymagamy niebiańskiej nagrody lub nieskończonego zadośćuczynienia za naszą skończoną nędzę, jak zwykli przekonywać krytycy religii, lecz o to, że jeśli nic nie przetrwa prócz Boga, to ludzki znój i cierpienie nawet Bogu nie przysparzają dobra czy bogactw, a ostatnim słowem Bytu jest bezkresna pustka. Jeśli bieg wszechświata i spraw ludzkich nie ma żadnego sensu odniesionego do wieczności, to nie ma sensu w ogóle.
Toteż wiara w Boga i wiara w nieśmiertelność są ściślej powiązane, niż mogłoby się wydawać na podstawie prostego ich zestawienia jako pary oddzielnych "twierdzeń". Wydają się one wzajem logicznie niezależne, tj. można bez popadania w sprzeczność przyjąć jedno, a odrzucić drugie z nich. Saduceusze, zgodnie ze świadectwem Józefa Flawiusza, wyznawali Boga i zarazem zaprzeczali ludzkiej nieśmiertelności; podobnie ich siedemnastowieczny duchowy następca, nieszczęsny Uriel da Costa, który napisał nader interesujący traktat na ten temat, w części ocalały; podobnie niektórzy nasi współcześni. I na odwrót, nie ma nic niespójnego w wierze w życie po śmierci bez wiary w Boga. Jednakże wierzyć w Boga i godzić się na ostateczne zniszczenie wszystkiego poza Nim, to uczynić Go wybitnie "bezużytecznym" - nie w sensie osobistego zadośćuczynienia, lecz w tym, że Bóg jest z punktu widzenia Jego wyznawców gwarantem sensu świata, że On wyznacza cele i że bez Jego związku z tym, co stworzył, nie jesteśmy w stanie zrozumieć Jego egzystencji.
Najwięksi mistycy mogli osiągnąć poziom czysto "teocentrycznego" stosunku do Boga i czcić Go dla Niego samego, w doskonałym zapomnieniu wszystkiego, co nie jest Nim, lecz takie nadzwyczajne wyczyny duchowe nie mogą stanowić standardów w jakiejkolwiek społecznie ustalonej religii. Z drugiej strony, wiara w nieśmiertelność człowieczą bez Boga pozostawia pytanie o sens w niejasności: jeśli Boga nie ma, a kosmos jest obojętny wobec naszego życia, to jakież prawo natury mogłoby zagwarantować nam błogosławieństwo nieśmiertelności? Dlaczegóż wszechświat miałby być tak zbudowany, by czynić zadość naszym pragnieniom? I tak po obu stronach te dwa pojęcia - Boga i nieśmiertelności - wydają się psychologicznie i historycznie związane; dar religii par excellence [5] - świat wyposażony w sens - niesie w sobie oba te składniki współzależnie.
Z punktu widzenia tej trwałej funkcji wiary w nieśmiertelność nie jest istotne, czy ludzie mają dodatkowo (czy też utrzymują, że mają, albo chcą mieć) jakiekolwiek potwierdzenie życia po śmierci. Jest to kwestia zmiennych konwencji kulturalnych.
Cywilizacja taka jak nasza, w której ludzie gorliwie poszukują eksperymentalnych świadectw na rzecz swej nadziei życia wiecznego, nie tyle odsłania swoje chwalebne zaufanie do metod "naukowych", ile raczej ujawnia tylko niepewną, kruchą pozycję religijnego dziedzictwa. Jeśli w wielu prymitywnych kulturach ludzie porozumiewają się z duchami zmarłych, to dlatego, że mają do nich jakiś interes albo padli ofiarą przykrych żartów z ich strony, a nie po to, aby znaleźć empiryczne potwierdzenie swej wiary. Jeżeli pewne zdarzenia są przez niektórych brane za dowody reinkarnacji, to nie są one szczególnie istotne czy godne gorliwych badań dla Hindusa, który wcale ich nie potrzebuje na poparcie swej wiary.
Chrześcijaństwo zawsze odnosiło się z dużą nieufnością do wszelkich poszukiwań "eksperymentalnych" dowodów życia pośmiertnego, czy na seansach spirytystycznych, czy w innych zjawiskach paranormalnych. Kościół rzymski zwłaszcza sprzeciwiał się gwałtownie tym zabiegom; w 1917 roku Święte Oficjum formalnie zabroniło wiernym brania udziału w posiedzeniach spirytystycznych, a katolicka literatura przedmiotu wyraźnie dostrzegała rękę diabła w działaniach domniemanych duchów (Kościół anglikański był znacznie bardziej wyrozumiały w tej sprawie, co świadczy raczej o słabnięciu wiary niż o inwazji postaw empirystycznych). Chrześcijańska nauka o nieśmiertelności opiera się na obietnicach boskich i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, nie zaś na zaufaniu do eksperymentów, które zresztą zawsze mogą być kwestionowane przez racjonalistycznie nastawionych krytyków, jako że nie mieszczą się w schemacie pojęciowym współczesnej nauki. Takie badania mogą mieć wartość samą w sobie i nie miejsce tu, by dyskutować ich moc perswazyjną; nie mogą one jednak służyć za racjonalne poparcie dla słabnącej wiary; mogą najwyżej stanowić jej namiastkę.
- Autoryzowany przekład [z ang.] Tadeusz Baszniak i Maciej Panufnik [1982].
Autor (1927-2009), urodzony w Radomiu filozof, historyk filozofii, eseista, publicysta i prozaik pochodzenia żydowskiego. Przeżył okupację w Warszawie, przechowany przez Polaków. Brał udział w tajnym nauczaniu, pod koniec okupacji zdał małą maturę. Po zakończeniu wojny wstąpił do komunistycznej PPR. Był w gronie ośmiu studentów, członków partii komunistycznej, którzy wystąpili z publicznym donosem atakującym wybitnego polskiego profesora filozofii Władysława Tatarkiewicza, czym przyczynili się do odsunięcia go od prowadzenia zajęć na uczelni.
Już w młodzieńczych latach deklarował się jako "bezwyznaniowy". Początkowo krytykował Kościół Katolicki, z czasem jednak złagodził swoje stanowisko. W eseju o Jezusie Chrystusie z 1965 pisał między innymi: "Osoba i nauka Jezusa nie mogą zostać usunięte z naszej kultury ani unieważnione, jeśli kultura ta ma istnieć i tworzyć się nadal". Za krytykę władz i odchodzenie w nauczaniu studentów od oficjalnego kanonu marksizmu jeszcze w1966 wydalono go z partii komunistycznej.
Był profesorem Uniwersytetu Warszawskiego do marca 1968, następnie wyjechał z Polski. Od 1970 roku wykładał na Uniwersytecie Oksfordzkim. Laureat wielu międzynarodowych nagród. Autor m.in. książek "Obecność mitu", "Jeśli Boga nie ma...", "Bóg nam nic nie jest dłużny", "Jezus ośmieszony".
Artykuł stanowi rozdział z książki prof. Leszka Kołakowskiego pt. "Śmierć jako własność prywatna", wydanej przez " Wydawnictwo Znak". Opublikowano w portalu Psychologia.net.pl za zgodą Wydawcy.
Opublikowano: 2022-01-22